一、“断代的逻辑”
不妨从弗里德里克·杰姆逊（Fredric Jameson）在《单一的现代性》（A Singular Modernity）中一个看似一笔带过的“假说”谈起。在那本出版于2002年的书中，杰姆逊提到：“我在别处也曾提出过一个实质性的假说，现代主义本质上是未完成的现代化的副产品”[1]；同时，这一假说“只有在为了得出以下结论而进行的论证中才有意义，即，一种倾向性上更完整的现代化所产生出来的，是后现代主义而非现代主义”[2]。2006年末，当我在张旭东老师主持的“现代主义读书会”上读到这一段落时，颇感兴趣，并曾在杰姆逊来访读书会时以此提出过书面问题。在同一本书中，杰姆逊对“现代性/现代”进行了话语和意识形态批评，提出了四则“关于现代性的格言”，第一个便是：“我们不可能不断代”[3]。如果说这一格言还是针对各类现代性叙事的冷眼分析、甚至可能被误解为某种“无奈”省察，那么，杰姆逊把现代主义/后现代主义和“现代化”的历史过程相联系，其中是否也包含着马克思主义辩证批评意义上的断代逻辑？换言之，“现代主义/后现代主义”在杰姆逊这里是一个“断代性的范畴”[4]，而这一断代意识的最终指向也引人深思。
杰姆逊《单一的现代性》英文版
当然，当时我的兴趣点只能算是对杰姆逊的理论大厦的“盲人摸象”、大致了解。杰姆逊所说的“别处”，即指他的名作《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism，1991）。早在《后现代主义》一书中，杰姆逊已经明确地论述了现代主义和后现代主义的历史条件：“要么说现代主义是由一种未完成的现代化的境遇所塑造的，要么说后现代主义比现代主义更现代”[5]。将现代主义和后现代主义对应于资本主义发展中的两个阶段，这成为了主宰全书各部分变奏的一个主题观点。
驱动着杰姆逊的后现代主义论的，正是一种历史辩证法的不竭冲动；其底线在于把“后现代的概念理解为历史地思考现在（present）的一种尝试，而这个时代已经忘记了如何历史地思考”[6]。换言之，历史化的迫切要求所针对的正好是一个高度“去历史化”的“现在”。辩证批评有义务直面这一吊诡局面。在他对后现代主义的现象学描述中，“历史感的消逝”成为了又一重主题复沓。《后现代主义》大抵成书于上世纪八十年代中后期，出版于1991年。彼时，发达资本主义国家在经历了战后繁荣之后进入了后工业的新常态；激进的六十年代蜕化为后现代状态和后现代主义文化热点；第三世界已经不再能提供解放政治的潜能，反而受控于全球的资本扩张；以苏联为首的社会主义阵营正走向崩溃；“西方世界”即将开始庆祝“历史的终结”。在书中，杰姆逊反复申说后现代文化政治中“历史时间”（historical time）的缺位。整个后现代状态可以概括为一种“历史感的危机”（crisis in historicity），而在后现代主义的文学叙事和艺术表达中，“历史指涉的消失”也成为最醒目的特征[7]。即便是在“怀旧”这一后现代流行题材中，关于过往岁月的回忆和意象也只是装饰性地堆砌在一起，构成一种空间意义上的拼贴，和“真正的历史感不相容”[8]。
在由资本主义所带来的社会变革的加速度中，时间性的焦虑曾一度是现代文化的支配性因素（作为中国人我们对此有尤其痛切的体会），但在后现代语境下它正逐渐隐去，如同盐消失于水中。杰姆逊认为，取而代之的是政治经济学和美学的空间性展开。乃至于，他对“空间逻辑”[9]的强调成了一个有辨识度的理论标签。2012年末在中国的历次演讲中，杰姆逊又特别延续了空间化和资本化的关系这一理论问题，着重谈到了地产的文化政治意涵，也可以说以一种微妙的方式批判性地呼应了中国的现实。空间胜过了时间——正是这样的富于穿透力的命题，使得杰姆逊的后现代主义论述经典化，而在这一过程中，他的批评理论也不得不遭遇自身的某种“去历史化”，今天回望，《后现代主义》也仿佛成了一本关于当时时髦论题的时髦之作。但不应忘记，他所勾勒的“后现代不是一个风格学观念而是一个历史概念”[10]。当年，杰姆逊一会儿被误解为后现代主义的强力代言人，一会儿又被当作后现代主义的辛辣批评者，这恰因为他的旨趣不在一般的投机性迎合或情绪化厌弃。他提供的各种后现代主义的风格学说明并不是为了得出某种“道德化的判定”[11]。如果说杰姆逊对英语世界人文学的特殊贡献就在于他对辩证批评的坚持，那么他的后现代批评则深深渗透着“在历史中思考我们的现在（present）的真正辩证的努力”[12]。在这一意义上，空间命题作为风格学考察的诸多结论之一，恰恰服务于为“现在”断代的态势。由此，我视“断代”为辩证批评的必要冲动，而本文尝试探究：在杰姆逊这里，这种冲动代表了何种历史认识论的激情？又饱含着怎样的政治能量？
杰姆逊《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》英文版
换言之，后现代状态呈现为一个扁平化的“现在”，而杰姆逊要在其中还原一份历史的纵深。“模拟影像”、“去深度”、“空间性”和“拉康式精神分裂”等后现代特征最终指向一个资本主义的最新、最晚近阶段。众所周知，杰姆逊是从马克思主义-托派政治经济学家厄内斯特·曼德尔（Ernest Mandel）那里得到了“晚期资本主义”这一概念。曼德尔的《晚期资本主义》（德文版1972年）旨在提供“关于战后国际资本主义经济的快速发展的长波段的马克思主义解释”[13]；用杰姆逊的话说，此书第一次“从一个便于使用的马克思主义视角，理论化了资本主义的第三个阶段”[14]。正如马克思的剩余价值理论和原始积累理论发现了市场资本主义的内在秘密，也正如列宁的帝国主义理论定义了垄断资本主义的阶段（在当时看来是资本主义的“最高阶段”），曼德尔通过资本主义发展的“长波”理论界定了资本主义最晚近的阶段。从技术革命的角度来看，曼德尔认为具有决定性作用的是“用机器生产动力机器的技术”，在1848年之前是蒸汽动力的机器的生产，在十九世纪末换成了电力和内燃动力的机器的生产，到了二十世纪中叶则是电子化和核能动力的机器的生产[15]。在杰姆逊看来，曼德尔的长时段视野是对战后所谓“后工业社会”论争的介入。也正是在这种视角下，后现代才能被辨认为一种更同质化、更“纯粹”、或者说至今为止“最纯粹”的资本主义现代性。资本不再表现为廉价商品、船坚炮利、资产阶级的英雄气概或审慎趣味；它变得无处不在，无孔不入，因而也更隐形。与曼德尔的经济史线索不同，杰姆逊的历史诊断更具综合性，他将晚期资本主义的根本性标志概括为“对自然和无意识的殖民”[16]——而在之前的两个阶段，资本还无法穿透前资本主义的传统生活方式，还无法将个体的无意识空间加以商品化或市场化操控。进一步讲，杰姆逊认为文化领域的变异正好证明了这个马克思主义的“三阶段论”（tripartite theme）[17]。晚期资本让一切都成为了文化。因此后现代“文化逻辑”的揭示对断代“晚期资本主义”来说异常关键。
我们又回到了后现代主义/现代主义和资本主义内部阶段的对应关系这一命题。只有在这样一个历史景深中，后现代主义的独特性才可能得以显影。《后现代主义》提出的第一个论点就是关于“支配地位断代”（periodization in dominance）的构想，认为“尽管后现代主义的某些构成性特征和早先的现代主义的特征相一致甚至重合，……但两种现象在意义和社会功能上仍然全然不同，这是由后现代主义在晚期资本的经济体系的非常不同的占位所决定的”[18]。而现代主义则指向列宁所断代的垄断资本主义时代，那一阶段，资本在“先进国家”中实现高度集中和深入发展，但同时也处处遭遇着“非同时代的同时性”（恩斯特·布洛赫的著名命题）；资本的竞争引向全球，广大“落后”地区一方面遭受殖民统治从而被卷入世界体系，一方面却仍然受制于传统的前现代的生产和生活方式。资本的不平衡性引发着一系列经济、政治和精神危机，最终导致了两次世界大战。现代主义文艺的张力形式感、深度精神布景以及所谓纯语言或“最高虚构”，其实最终都绷紧一根隐形的细线，牵扯着这样一个历史进程。[19]
而且，在1990年写成的“序论”中，杰姆逊已经预告，《后现代主义》只构成了一个题为《社会形式的诗学》（Poetics of Social Forms）的庞大计划的一部分。2002年，他又在《单一的现代性》的版权页上声明，这本新书是《社会形式的诗学》的另一部分的理论章节，而随后出版的《现代主义论文》（The Modernist Papers,2007）则充当《单一的现代性》的“资料工具书”（sourcebook）。至此，现代主义和后现代主义在这部“形式”的资本主义史中已经构成序列。同样重要的是，后来出版的《现实主义的二律背反》(The Antinomies of Realism, 2013)又补足了这一计划的另一部分。而现实主义的议题正如杰姆逊已经多次暗示过的，在这一序列中对应于十九世纪资本主义的经典上升期。再加上《未来考古学》(Archaeologies of the Future, 2005 )以及最新出版的《古人与后现代人》(The Ancients and the Postmoderns, 2015)，《社会形式的诗学》已经完工的部分显然构建了现实主义-现代主义-后现代主义的“长波”，恰和马克思-列宁-曼德尔的政治经济学断代相对称，形成了杰姆逊自己文化批判的资本主义“三阶段论”。
置身于这样一座辩证批评的体系大厦，我们很快就会发觉，断代的逻辑不仅搭建了钢架，而且其锋芒在具体分析的细部也处处闪现。在此，我仅举两个例子。比如，杰姆逊对瓦尔特·本雅明的讨论，即便是在偶有涉及处也独具只眼，重谈萨特的存在主义叙事时，他旁溢而出，点到了本雅明的三篇文章——《讲故事的人》《波德莱尔作品中的几个主题》《技术可复制时代的艺术》。而这“老三篇”其实又针对着现代叙事-经验的三阶段：经验的叙事完整性（故事、英雄传奇、史诗、现实主义……），用异化之眼审视商品世界（发达资本主义的现代主义抒情），叙事可能性和灵晕的双重消失（技术时代的后现代影像）。换言之，杰姆逊阅读本雅明的方法暗藏断代的机锋[20]。再比如，杰姆逊对诗歌的解读比起其他文类似乎来得少，但他对兰波的解析不仅把一个个体生命传奇还原为可能性的条件，而且指出这位法国天才的诗歌语言是“由市场资本主义向垄断资本主义（列宁所谓的帝国主义阶段）过渡”的“世界体系波动”所决定的。个体诗人意识背后的“地理和国际态势”应和了经典的历史分期。[21]
本雅明（1892—1940）
但是，断代的倾向有时也被认为是马克思主义话语中最笨重、最引人反感的遗产或包袱之一。自从早期马克思提出社会演进公式和经济基础变革引发社会革命的命题以来，断代问题激起无尽的历史主义烟尘，最终僵化为斯大林的“五大社会阶段论”，成为“现实存在的社会主义”的官方说辞。中国马克思主义史学的所有重大课题（古代社会性质、亚细亚生产方式、农民战争与王朝循环、资本主义萌芽等等）都和历史阶段论有千丝万缕的联系。后面我们也还会提到在西方马克思主义和东方社会主义阵营中都十分重要的理论家卢卡契的文学史分期。断代成为了历史唯物主义的标准动作，也招致一系列有力的质疑。在解构历史本质主义的浪潮中，它甚至已经被埋葬乃至遗忘。首先，在批评者看来，历史断代或明或暗地意味着一种总体性、体系化的哲学-思维话语，并且带有浓烈的十九世纪的历史目的论气息。因此，其次，这种史观导向各种本质化的叙事，其“科学性”和“真理性”实为虚构。再次，历史科学的意识形态难免引发教条主义的独断论，作为一种话语威权，它势必牺牲掉具体历史现实的丰富性和复杂性。所以，最后，当这种断代操作应用于文化分析时，很有可能沦为一种简单化的庸俗社会学。
实际上——至少我以为——杰姆逊同样也正是这类历史决定论的最富洞见、也最辩证的批评者之一。但他仍然坚持强调马克思主义是“一种绝对的历史主义”，并且明确指出：“我希望提供一种断代假说，而且是在历史断代的想法本身已然显得十分成问题的时刻……所有文化分析其实都总还包含着一个被掩埋、被压抑的历史断代理论”[22]。在《单一的现代性》中我们也看到了对断代假说的坚持，领略了杰姆逊对“断代逻辑”的进一步说明。任何一种现代性话语都包含着某种断代。断代的辩证法并不真的专注于对过去的定性，而存在于对“现在”的认识；通过断代，“现在”获得其“实在性”[23]。
这将我们引回到杰姆逊在上世纪八十年代初就提出的口号：“永远历史化！”[24]所有的历史化最终都指向对“现在”的历史化——也即对“现在”的断代。因此，对杰姆逊来说，断代绝不仅仅是一般话语实践中“不得不”进行的操作。可以说，它形成了杰姆逊著作中较易被忽视、也较易引起误解的一侧面，但其实拥有特殊的理论重要性。在我们对断代行为（也包括对断代的滥用和对断代的回避）变得有些麻木的当下，杰姆逊对历史辩证法的坚持给了我们重新思考马克思主义“断代逻辑”的机会。他的断代思路呈现给我们一系列难题：文学/美学分析意义上的断代和政治经济学意义上的断代究竟是何种关系？或者说，如何既批判又继承历史阐释中的决定论？而断代行为背后的认识能动性和政治主体性又如何理解？换言之，断代究竟铸造了一种历史认识论还是现实介入？最后，回到当今的处境，杰姆逊的断代构想是否还有启发性的力量，可以帮助我们鼓起文化政治辩论的风帆？
二、“生产方式”和历史阐释学
“永远历史化”这一口号出现在《政治无意识》（The Political Unconscious）的开篇。此书和萨义德的《东方主义》、海登·怀特的《元历史》等著作一道，深刻搅动了上世纪七十年代、八十年代之交美国人文学的理论热潮。此书的基本主张是“政治阐释的优先性”[25]。在“语言学转向”之后，各种既有的阐释模式——不论是北美的“新批评”形式主义还是欧洲的现象学或存在主义分析，更不用说传统马克思主义反映论——都遭到了质疑。其中历史阐释学的处境尤其糟糕。历史文本的开放性和多义性得到了发现，由此推演出阐释的多元，而文本或历史对象的意义及“真实”只在特定语境下才可能有效存在。一方面，杰姆逊并不是为阐释的多重可能性再渗兑一剂马克思主义的政治药水。另一方面，他也不是要“否弃”其他的“阐释符码”。这些符码本身都是从特定的历史境遇中产生的，也表现着这些处境的限度。当面对任何一个文本时，阐释者有许多阐释行动的选项，而他/她在这些选项中的选择也注定是一个政治性的决定。“在最终的意义上”，一切阐释本身都是政治的。那么，马克思主义的政治阐释“在哲学和方法论的意义上针对其他阐释符码的优越性”就在于它构成了一个“绝对的视域”[26]，而其他阐释选项由于各自的历史局限性无法将之超越——在这一点上，杰姆逊继承了萨特在《辩证理性批判》的《方法问题》中所提出的马克思主义作为“不可超越”的现时代哲学的观点。[27]
杰姆逊《政治无意识》英文版
这种“绝对的视域”，这种对“社会存在决定意识”的强调，必须建立在对原有历史因果论的反思之上。杰姆逊详细讨论了阿尔都塞对历史主义（及其机械因果论）的批判。在杰姆逊看来，阿尔都塞的理论锋芒所指，其实不仅包括了传统的黑格尔唯心主义历史叙事和十九世纪的各色文学史、文化史总体观，而且也包括解构主义、后结构主义中的断代性描述（比如福柯和利奥塔；如杰姆逊在别处所说，对原有宏大叙事的批评往往自身成为又一种宏大叙事）。因此，不难想见，阿尔都塞对马克思主义的理论推进使得“文化断代”或“历史时期”这些范畴本身陷入了危机。历史或文化的分期总是包含着“便捷的总体化”(facile totalization)，仿佛各类相关历史现象构成了一个“严丝合缝的网络”，“表现着”一个“统一的内在真理”，比如一个时期的风格，一个历史阶段的社会性质，等等[28]。断代的行为因此总是不能令人满意，但却仍然无法避免。所以，杰姆逊认为这背后的真正危机来自“再现历史”的难题。在阿尔都塞的批判和后结构主义的介入之后，人们必须意识到，任何历史阐释都是特定叙事符码对历史现象的重新选择和排列组合。建构“历史总体性”的传统方式几乎无一例外地将这个总体性的某一层次作为决定性的优先项，使之成为表现内在本质的“主符码”（master code）[29]。而在“教科书”马克思主义中，这套主符码可以归结为“经济基础决定上层建筑”（杰姆逊常称这两“位”为马克思主义者的“老朋友”）。这一“上/下”、“表现/本质”、“果/因”的决定论深度模式以及由此而来的社会进步史观自然也是阿尔都塞的理论批判的对象，他的突破性结论凝结为一句格言：“历史既没有目的也没有主体”[30]。换言之，历史不能被语言讲述——不论是文学性的还是思辨性的语言。引申开去，任何历史叙事都只能是意识形态修辞。
那么，如何“历史化？”断代又如何可能？杰姆逊既没有不假思索地导向阿尔都塞，也没有用简单的“总体性”口号来虚张声势。他转而洞察到了阿尔都塞思想内部的悖论或两难。庸俗马克思主义对经济基础和上层建筑的分层，本质上是一种“寓意性操作”，当把这种元叙事推到极致，则每个“生产方式”（经济基础）都寓意性地投射出整个生产方式的发展序列——“从原始共产主义到资本主义再到真正的共产主义”[31]。而阿尔都塞学派对这类元叙事的驳斥则代表一个“悖论性的发现：阿尔都塞学派的批判如此有力地取消了马克思主义的目的论历史叙事，但同时在我们这个时代，它又最努力地将生产方式这一马克思主义的核心组织范畴恢复为一个问题”[32]。“生产方式”仍然是“最终意义上的决定性因素”（the ultimate determining instance），不过，它已经不再只是“历史总体性”中的一个层面，在结构主义马克思主义那里，它就是“结构”——“唯一的结构”——本身。它不仅仅局限为经济上的表现，而是“各层面之间的关系所组成的整个系统”[33]。作为历史的“生产方式”因此不能被经验所感知，它等同于一个“共时性”的总体存在。
阿尔都塞（1918—1990）
杰姆逊的阐释学则更多保留了共时结构和历时序列之间的张力，始终在两难中展开。“最终意义上的决定作用”的确存在，但历史的“真实”无从表征，也就是说，历史是一个“缺席的动因”（absent cause）。与后现代主义者视历史为一个没有所指的“文本”不同，杰姆逊从阿尔都塞这里出发，认为历史既非“文本”也非“叙事”，作为不可触及的“缺席的动因”，它的“真实”穿透“政治无意识“，在其中得以文本化或叙事化。于此，生产方式不仅是不可复现的共时性结构，它的历史之维得到了新的阐发。杰姆逊总结说，马克思主义的视野构成了阐释学的“语义学前提条件”，其中一个基本框架就是：“在更广的意义上作为生产方式的序列的历史，作为人类社会构成的演进和方向的历史，从史前生活直到为我们所备下的任何未来”[34]。只不过，对这一历史演进的理解不再停留为一种目的论的叙事，一种符码的虚构，或一种自以为真理在握的进步史观。历史的“总体性”（也即“真实”）无法被表现，但通过对文本和叙事中的政治无意识的症候性发现，我们仍能保有“总体化”的某种认识论态势。
在此，新的历史阐释学呼之欲出。“生产方式”在这一反思中的中心位置又将我们引向杰姆逊同一时期的另一论文《马克思主义与历史主义》（“Marxism and Historicism,”1979）。这篇文章梳理了既有的历史主义类型以及对历史主义的既有批判，正面处理“历史再现”的问题，并重新阐明马克思主义是“绝对的历史主义”[35]，和《政治无意识》中的《论阐释》一章可以互证、对读的地方颇多。在我看来，《马克思主义与历史主义》是对整个《政治无意识》的阐释学的一次深刻准备。在此文中，杰姆逊已经强调，马克思主义的解读不是唯一的，但却具有优先性；而这种解读也不会重复传统历史决定论的错误：历史的“主符码绝非一个给定的再现，而只能作为缺席的动因，永远无法得到完整再现。……历史自身不是文本或源文本，或宏大叙事，除了通过文本或叙事的形式以外，它无法为我们所企及， 或者说，我们通过先前的文本化或叙事重构才能靠近它”[36]。在后结构主义对历史主义的批评中，历史叙事要么是源流型的（genetic），要么是目的论的（teleological）[37]。源流型的叙事，正如杰姆逊所说，其实建立在一个准传记的隐喻之上：每个历史故事都有起源、生长、成熟和结局。而这一“生平经历”式的历史隐喻其实正来源于工业化、民族国家兴起、城镇化等早期资本主义经验本身[38]。杰姆逊特别指出，马克思的《资本论》及其对生产方式变化的讨论——乃至达尔文的《物种起源》——即非源流叙事，也非目的论叙事，而更接近于“谱系学”[39]。
还有另一种历史主义，杰姆逊称为“存在体验的历史主义”（existential historicism）。这种历史主义突出了阐释主体的“现在”和“过去”的体验性联系，通过强调过去对于现在的积极意义，构成了一种“文化体验主义”，从而隐含着“现在”的历史性和主体性的问题。其实，尼采对历史主义的全然拒绝，也是要彰显“现在”的优先地位和紧迫感，构成针对“过去”的主人道德。在此基础上，杰姆逊提出，马克思主义作为历史主义所建构的不仅是一种体验联系，而是探究“当下的一个客观境遇和过去的一个客观境遇之间的关系”[40]。换言之，马克思主义对“时代精神”的古今沟通（这在马克思、恩格斯对历史剧的评论中清晰看见）终究不同于一种去历史化的主体体验。
针对这一系列问题——尤其是后结构主义的极有价值的挑战——杰姆逊对“绝对的历史主义”的捍卫还是围绕着生产方式这一关键范畴。尤其需要注意的是，这里生产方式已经不仅仅是指经济基础，它也包含着语言的和符号的生产[41]。作为一个共时结构的范畴，这个“最终意义的决定性因素”规避了旧有历史叙事的陷阱。生产方式的序列不应讲述为人类进化的“故事”，而应是一种历史谱系学。针对共时/历时的矛盾，杰姆逊提出了两个可能的解答方案。第一，我们应视生产方式为“差异性概念”，也就是说，任何一种生产方式都“结构性地暗示着其他生产方式”，因此我们对于特定生产方式（包括其中的文化现象）的共时性反思必然“牵扯到和其他生产方式的差异性关系”。第二，由于在任何一个共时的社会结构中，生产方式都不可能以纯粹的形态存在，那么就会涉及到布洛赫所说的“同时代的非同时性”，所以共时结构中总是早已充满了历时的过渡状态。杰姆逊用列宁和毛泽东的概念“文化革命”来形容不断进行的生产方式之间的过渡。[42]
最终，在这样的历史阐释学中，现在和过去的关系得到了重构。首先，在杰姆逊看来，真正有意义的现代和过去的关系，势必包含着一种“集体性的过程”，那就是不同生产方式之间的对质。其次，过往的生产方式及其文化-符号生产构成了对我们的“现在”客观境遇的“审判”。再次，如果说对特定生产方式的结构性阐发暗含了其他所有生产方式的投射，那么马克思主义的历史阐释也必然暗含着对未来的生产方式的投射，而这种投射就是“乌托邦冲动”。[43]
从《马克思主义与历史主义》到《论阐释》，我们看到了杰姆逊对历史阐释学的重构，而这种重构包含着对生产方式这一范畴的新理解[44]。杰姆逊后来的现实主义-现代主义-后现代主义的文化断代，正体现了这种通过考察文本和叙事的“政治无意识”形式来靠近生产关系这一共时结构和历时变革的“总体化”努力，实际上也就是在历史唯物主义的意义上对资本主义内部的“文化革命”的跟踪。而他在后现代主义（新的“现在”）的分析中对乌托邦维度的坚持，补足了生产关系的差异性序列所必须包含的“未来”视野。
共时的结构包含着历时的差异。所有的断代也都是对“现在”的断代，而对“现在”的断代又投影出人类历史上所有的生产方式的变革。后面我们需要追问：这一“总体化”的历史阐释的主体性何以存在，何以成立？
三、断代的问题线索：从卢卡契到杰姆逊
在马克思主义批评理论内部，杰姆逊对历史总体性和文化断代的坚持带有格奥尔格·卢卡契思想的影子。在我看来，在批评实践的意义上，杰姆逊极大地继承了卢卡契的遗产。《论阐释》这篇宏文的理论雄心之一就是延续和发展“卢卡契-阿尔都塞之争”，杰姆逊认为二者对总体性的不同看法自然会连带出断代的可能性的问题，这是一个“更一般性的问题……关于共时性的地位及其作为分析框架的自足性；相关的还有历时转型和断代这一旧有的辩证视野的问题，最明显的是在从一种生产方式到另一种的过渡的描述中”[45]。我还认为，杰姆逊最终构建的《社会形式的诗学》接续了卢卡契著名的资本主义文化分期论。熟悉卢卡契的欧洲现实主义-现代主义文学批评的读者一定知道，卢卡契的马克思主义锋芒鲜明地表现在他对1848年这一断代转折点的反复申论[46]。1848年之前，是工业革命和法国大革命的时代，是资本主义的上升期，是资产阶级的英雄史诗，是社会发展的苦难悲剧，是历史文学的出现，是批判现实主义的伟大传统。在席卷欧洲的1848年革命中，无产阶级登上了历史舞台，本来和无产阶级共同奋斗的资产阶级终于遭遇到了自身普遍主义内部的激进他者，这个在《共产党宣言》中被马克思主义礼赞过的改造全世界面貌的主人翁不由得退却了，妥协了，畏缩了，汲汲于保全自己的地位，走向了其反面，不再是进步的阶级，转而变为虚伪的镇压者。所以，根据卢卡契的理论，1848年以后，是资本主义不断走向危机，走向反动，是资产阶级文化的退化，是“颓加荡”（decadence）的时代，最终导向形形色色的现代主义，它们除了反映出资本主义物化时代的精神“衰落”之外别无意义。在卢卡契的语境中，进步的知识分子必须为恢复批判现实主义的传统而斗争，当然在这个过程中，他们需要——也一定会——走过曲折的道路找到新的历史实践主体——无产阶级。换言之，在资产阶级的颓废时代，由于剧烈的物化和异化，对历史的总体性把握在文学、审美和知识的领域已经不复存在，只有通过马克思主义的批判实践，获得新的阶级意识，这种总体性的视野才能得以恢复。
卢卡契以1848年为界的分期恰好和曼德尔在技术革命的意义上所选取的节点相呼应，但对前者而言，这个分水岭表现出文化政治而非经济学的视角。卢卡契对帝国主义时代的精神-审美状态和资本主义物化的关系的重视，也深刻地启发了本雅明的现代主义论述，更在杰姆逊的辩证批评中发扬光大。杰姆逊当然没有接受卢卡契全盘否定现代主义的政治判词，但当卢卡契对现代主义的反感被认为是这位思想家的党派立场“污点”时，杰姆逊向英语读者介绍“表现主义论争”的文字则体现出他对卢卡契观点的极具深度的理解[47]。杰姆逊的断代同样将文学形式的历史和社会-经济-政治构造的历史相对应，并通过对前者的考察来认识后者，从而到达一种历史总体性的批判乃至实践视域。
卢卡契《历史与阶级意识》德语版
但是，断代所预设的认识历史的主体性却造成疑窦丛生。既然发达资本主义的高度异化已经深入到主体的体验层面，导致精神世界的无可挽回的碎片化，那么究竟是谁占据了一览全局的高点，并获得历史判断的权威？早已有论者指出，虽然杰姆逊不再重复卢卡契那样对现代主义进行政治批判的声吻和角度，但他的观点仍 接近于卢卡契，因而也同样只能以“不民主”的党派权威的主体为前提，最终倒向理论的独断。[48]
卢卡契的马克思主义学说的一大起源，也正是主体性的理论发现。在《历史与阶级意识》这一传奇性哲学著作中，卢卡契对物化的深刻描述不啻为二十世纪批判思想的最核心进展之一，但他关于无产阶级意识的辩证理论则成为了一个无从解决的争议点。在劳动时间的侵蚀下，无产阶级的全部身心存在（也即无产者可以出卖的劳动力本身）都被物化。无产阶级象征了物化的最深渊，但在卢卡契的视角中，就像触底反弹一样，这个最低谷立即转化成了历史总体性的“有利位置”（vantage point）。正是由于体验着劳动时间这一“物化的极点”（reification at its zenith）[49]，无产阶级从资本主义商品化的客体变成了历史的主体，“它的自我认知同时也是社会本质的客观认知”[50]。在对异化的最直接体验中，无产阶级认识到了异化这一境遇本身；在将自己的全部个性商品化的过程，无产阶级发现自己的“灵魂”无法被商品化[51]，换言之，工人“认出了他自身及其他和资本的关系”[52]。这一自我意识就是无产阶级的阶级意识，在其中，认识和改造历史的主体和客体得以同一。
如果说卢卡契的物化理论让人感到了唯物辩证法的逼人穿透力，那么他的历史主体性理论——尤其是“灵魂”的自我发现——则隐藏着黑格尔的自我意识的唯心辩证法的复活。在否定性的客观世界中认出自己，从而成为普遍历史的特殊主人，这是黑格尔那里的奴隶/劳作者的自由之路。因此难怪当年人们曾听说列宁在《历史与阶级意识》中读出了“主观主义”[53]。阿尔都塞一再批驳历史主义和马克思主义-人道主义，直指卢卡契为“折返黑格尔”的“革命意志论”[54]；换言之，对于阿尔都塞而言，卢卡契所提供的是关于主体性的意识形态，而非马克思主义的科学。我们又回到了对于杰姆逊来说极为重要的卢卡契-阿尔都塞之争。
不过，卢卡契中期的文学批评工作则已经体现出他从阶级意识理论的后撤。他的文学史断代更多地包含着历史认识论的问题。卢卡契坚持审美活动的认知功能，也就是说，通过真正伟大的文学作品，我们可以认识历史，而这种认识同时也是一种针对“现在”的自我认识。于此，革命哲学家化妆成了文学批评主体，而文学作品成为了历史总体性的自我意识的中介：通过这一中介，历史的总体性得以被感知、被把握。换言之，对卢卡契而言，伟大的文学以不同的方式反映历史的总体性，而对这样的文学的认知是历史主体的必要中介。这构成了他捍卫现实主义文学传统的“美学教育”认识论的底色。
不难发现，虽然杰姆逊把这一认识论进一步复杂化并包容进来了语言学转向之后的新意识，但在他那里，对历史的断代或总体把握同样成为某种认识世界的中介。这对建立文化政治的主体性又有何种意义？
四、断代与主体性：杰姆逊vs巴丢
杰姆逊再断代中的认知主体是一个事先安置的结构性“空位”。历史作为“缺席的动因”存在，其总体性不可再现。我们所形成的和这一总体结构的想象性关系不过是这样或那样的意识形态。《后现代主义》一书谈到，对于总体性的“科学”知识不可能由任何一个具体存在的个体主体来实现，但却可以被定位为来自一个“结构性的空缺”，这也就是拉康所谓的sujet supposé savoir （“假定的认识主体”），也即“知识的主体-占位”[55]。从阿尔都塞的“意识形态-科学”两分法和拉康的“想象-象征-真实”三界说出发，杰姆逊为自己对晚期资本主义的断代提供了认识论基础：全球世界体系是“不可再现的”，但却是“可认知的”[56]。这一认识论从而表现为极具启发的关于主体的辩证思维：在全面物化的过程中，认识世界的主体仍保有结构性的可能位置，但同时它不会落实为任何一种具体政治实践中的人格或位格，不论是进步知识分子、党、阶级意识、“第二性”、“人民”还是新兴身份政治群体（少数族裔、非传统性向人群、非法移民……）。
又一次，杰姆逊通过阿尔都塞学派使自身理论区隔于卢卡契的历史意识，同时又保存了总体化的冲动。那么，从这种主体的辩证法来看，是否可以说，杰姆逊所谓的“历史化”主要是一种“解释世界”是能动性，而并不推导为“改变世界”的政治主体呢（请允许我在此套用青年马克思的语言）？
这不由得让我想到，阿兰·巴丢（Alain Badiou）在他的《主体理论》（Théorie du sujet）一书中也专门提出了自己的断代概念。尤其值得注意的是，《主体理论》成书于七十年代中后期，出版于1982年，我后来在一篇书评中将它所面对的历史语境概括为“政治消逝的时刻”[57]，激进的六十年代渐渐远去，对于毛主义者巴丢十分重要的文化大革命实践也已丑闻性地落幕。而这也恰好是杰姆逊在北美反思马克思主义的历史思维、写作《政治无意识》并开始面对甚嚣尘上的后现代话语的时候。正如有些专家所指出的，巴丢的哲学一直试图综合法国战后激进哲学的两大难题，一个是主体性（萨特、存在主义、五月风暴……），另一个是科学性（阿尔都塞、拉康……）[58]。《主体理论》更是融拉康、黑格尔和毛泽东于一炉，囊括现代主义诗歌、数学和全球六十年代政治运动。对于早期巴丢而言，断代的激情对政治主体再造具有关键作用。我在书评中曾专门谈到巴丢的这一断代视角，兹复述如下：作者在《主体理论》第一部分中强调“一分为二”、“矛盾”、“断裂”和“非连续性”的优先性，所谓“力”在“地点”之先[59]。但“力”充盈了一个地点，破坏了一个“区位”之后，自身也就变成一个场域了；也就是说，一次次的革命也会被体制化，重新进入一个新的结构。面对这样一种革命的消退，他的第一个命题就是：“一切主体都是政治的。这就是为什么只有很稀少的主体，也只有很稀少的政治”[60] 。在空前结构化的社会空间中所存在的，不过是“去政治化”，是“身份”而非“主体”。因此他提出用“断代”（la périodisation）和“历史化”来对抗“结构化”（la structuration）。这里的“断代”和“历史化”同历史主义或历史科学并无关系。它是指通过断裂来重新激活、继承和坚持那稀少的“政治主体”。比如，列宁主义就是通过政党政治来“断代”巴黎公社；毛泽东的“文革”就是用群众运动和反官僚化来“断代”列宁主义（详第一部分第一、二小节）。没有这种“再断代”，巴黎公社的革命性就会被淹没在法国的编年史中。因此这种断代的辩证“螺旋”不是历史编纂学，而是重新确立政治主体的历史真理。
巴丢《主体理论》法语版
巴丢的断代和马克思主义的历史阐释虽有重合，但着眼点大为不同。断代的依据变成了主体对于革命可能性的反思、认定和忠诚。断代的概念在巴丢后来的哲学演进中不再如此显要，但面对历史的介入力量终究还是汇入了他在新世纪完成的《世纪》一书。巴丢将二十世纪定义为极短的革命世纪，巴黎公社-列宁党-文化大革命的三段论变为了从十月革命到“文革”的“短世纪”序列。巴丢对这一历史过程的定义仍旧落在革命主体-客体的问题上：“不管怎样，文化大革命无可争议地标志着一整个过程的结束，这一过程的对象是党，而其核心概念是无产阶级”[61]。在无从断代的后革命-后现代时期，政治的主体必须在政党和无产阶级之外去重新锻造。
对于巴丢而言，断代的激情也即对（拉康意义上的）历史“真实”的激情。虽然杰姆逊和巴丢一样，都援引拉康关于不可再现的“真实”的论点，但二者的断代实践明显有别。杰姆逊的辩证批评首先考虑的是在一个越来越难以辨认的资本主义世界中恢复自我认知和集体体验中的历史纵深感，而不并直接指向主体及其革命行动。针对不可再现的后现代全球体系，杰姆逊的创造性回应是著名的“认知性绘图”（cognitive mapping）。这一命题的空间隐喻仍包裹着“历史化”的内核，从社会空间的困惑中解脱出来，定位自身并恢复总体感，也就是恢复对“现在”的历史感。
巴丢《世纪》法语版
不过，对杰姆逊而言，这种历史性认知恰恰同时是新的政治主体性所迫切需要的文化准备。在这方面，他又和卢卡契一样强调政治文化的教育意义。在杰姆逊的设想中，“认知性定位的美学”将是一种“教育性的政治文化”，当我们由此获得了再现全球体系的新方式时，“我们或许可以重新开始把握我们作为个体和集体的位置，重新赢得行动和斗争的能力，而现在，这种能力由于我们的空间的和社会的无方向感而被中立化了”[62]。换言之，持续的“历史化”和政治阐释是在资本主义的“长波”内部准备下那些我们无法预料的再现和认识世界的新方式，而这些新方式不仅构成马克思主义认识论的突破，也会完成对行动主体的教育和中介。
在这方面，杰姆逊常举的类比性例证是古巴革命。卡斯特罗兄弟和切·格瓦拉所领导的古巴革命突如其来，看似是历史的意外，原有的古巴共产党竟连参与的份都没有。但是，如果没有古巴左翼长期组织的工农运动和政治宣传作为准备，这一“意外”是不可能发生的。或者说，在古巴革命中出现的政治新模式，虽然无从提前预知，但也需要以过去的文化政治作为中介。同样可以想到的还有法国五月风暴：这场席卷全法国乃至全欧洲的运动让各方措手不及，学生运动本身也构成了对法国共产党的批判。但不论法共有多少教条主义错误，如果没有以它为主形成的左翼传统，法国的“红五月”也无从发生：在这里，革命的主体既需要萨特式的境遇主义（“它发生了”），也需要马克思主义认识论（“没有革命的理论就没有革命的行动”）。
我也由此联想到2012年初杰姆逊在美国现代语言协会（MLA）年会上领取终身成就奖时的即席讲话。那一年的年会是在西雅图举行，当时让我感到意外的是，他首先向这座城市的革命传统致敬。在全球资本的时代，西雅图首先让人想到的是微软、星巴克和波音公司，但杰姆逊提到了二十世纪初年的西雅图工人运动和1999年发生在这座城市的反全球化抗议活动。从某种角度上看，这些运动都失败了，而且自有其局限性。刻薄一点说，它们没有改变历史，资本主义——借用戈达尔的政治电影标语——“一切正常”（Tout va bien）。但杰姆逊是在利用这个城市的场合来进行一次革命断代。所有这些运动（及其偏差）都以一定的左翼文化和理论为基础，而它们的失败和局限也应沉淀于集体性的历史体验和认知之中。这不妨说是辩证批评和革命文化的“长波”。
五、余论：断代的迫切性
在结束这篇漫谈之前，我想再插叙一段我对杰姆逊思想方法的切身体会。2012年末，我有幸出席了杰姆逊在上海参观讲学的一系列活动，尤其幸运的是，杰姆逊参加《文汇报》的“方法论与文化批判”座谈会时，我为他担任了翻译。当天座谈会的一个争议点是如何评估当今全球资本主义的危机程度。在为杰姆逊的回应做口译时，我直观地感受到了他的历史视野。一方面，他总有长时段的宏观历史眺望，在他的眼光中，今天的资本主义正在回到它简单粗暴的形态，在市场拜物教之下，过去由于国际共运和社会民主主义的存在而争取来的资产阶级在社会政策上的“让步”正一一被取消。学院知识分子之所以无从判断这一危机的程度，是由于后现代全球体系的空间配置：资本主义的各种恶果被安排为结构上的“不可见”。由此，另一方面，他的思考又在微观层面充满了对自身理论和社会存在的历史化。他讲到，激进的左翼理论当年挤进北美的学院体制，也同样是因为资本主义在六十年代遭遇多重困境和转型时无暇多顾所作出的策略性让步。换言之，文化马克思主义钻了统治者的空子，得以在大学校园栖身。随着今天大学体制一步步公司化，大学教育被割裂为统治精英教育和职业教育，无需任何额外的压制，学院的批评理论——甚至广义的阐释性人文学——就会走向枯萎或转为困顿。换言之，他认为他自身的理论实践也是由特定的历史条件所限定的，因而也必须正视自身的历史局限性。
这引起我对杰姆逊的《断代六十年代》（1984）的重读。一个文化政治史意义上的“六十年代”正是杰姆逊辩证批评的起源性前史。在这篇全景扫描式的犀利文章中，大多数后来杰姆逊需要面对的理论课题以最原初、最鲜活的历史形态呈现。而同时，这样一个逝去的时刻也被牢固地定位在资本主义内部的技术革命、全球文化-政治革命和生产方式革命之中，也即从现代主义到后现代主义的转折的语境。“六十年代”落幕之后，全球进入了自由市场的全球化扩张的新阶段，这一局面仍然支配着我们今天的存在。从某种意义上说，这次断代之后，尚无新的断代的可能。因此当时杰姆逊对六十年代的迫切反思意味着在自身的历史轨迹中认知到“生产方式”的“最终决定作用”的回归。[63]
汪晖《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》牛津大学出版社2015年版
也正是在回应人们对中国自己的“六十年代”的遗忘时，汪晖提出了关于中国的“革命世纪”(“漫长革命”/“短二十世纪”)的断代[64]。可以说，在当今中文世界的思想论争中，新的断代能量正在涌现，另一个突出的例子是张旭东关于“两个六十年”的断代，它由人民共和国的根基指向中国道路的普遍性历史经验[65]。新的断代意味着新的文化政治。可以说，断代的逻辑从未远离过中国的批评话语，因为中国的近现代史有着太多转折点和分水岭，有太多“时间”的重新开始，也紧凑甚至极端地浓缩并改写了从启蒙运动以来西方现代性的几乎所有母题。不过，在中国越来越居于全球体系的中心位置（不论是在资本界还是在想象界）的时代，在中国所面对的一切问题也就是全人类所面对的既要发展现代性又要超克现代性的问题的时代，我们可能更容易理解杰姆逊所说的：四处弥漫的各类现代性话语所指向的都是同一个事物，也就是资本主义[66]。在这一中国的同时也是全球的处境中，断代对我们而言就不仅仅是一个学理的或阐释学的问题，而具有文化政治的迫切性。
张旭东《文化政治与中国道路》上海人民出版社2021年版
我的这份理论述评最初完成于2016年。而现在已经是2021年末（说起来，2021年是卢卡契逝世50周年，也恰是《政治无意识》出版40周年、《后现代主义》成书30周年）[67]。我们正身处全球历史的巨大变局之中，对自身进行断代并由此重新激活历史思考和实践，变得如此必要却又极为困难。一方面，我们已经较长久地处于一个看似没有“替代方案”的全球市场及其话语迷宫之中，受缚既深，甚至遭到了无意识的规训；另一方面，这样的“全球化”作为资本主义世界体系的一个特定阶段，已经陷入重重危机，在疫情难以结束的此刻，看不到缓解（遑论解决）的迹象，而中国（中国社会、中国人、“中国特色社会主义”）正是其中决定性的“变量”，又将怎样受到主客观条件的激发和限制，来改造现代性文明的形态？我们需要历史性地重新理解中国的现代历程（也即发生在中国人身上的生产方式革命、政治革命和文化革命），重新理解这一经验在现代文明史中的位置和意义。只有这样，才能历史化我们的“现在”，才能恢复历史的纵深，而这也将改变再现和反思全球体系的方法。面对新的变动，我们究竟有哪些文化政治的策略、选项和行动力，也取决于我们历史化思维的辩证程度。至少，我们可以把杰姆逊的那则标语和那条格言，合起来翻译成戈达尔电影《一切安好》（Tout va bien）结尾画外音的一句，并以此自勉：每个人都应成为自身境遇的历史学家。
注释：
[1] A Singular Modernity (London: Verso, 2002), p. 103-4. 本文所引杰姆逊著作大都已有中文译本，惜乎写作期间笔者身在海外，手头无书，所以只能直接引用杰姆逊的英文原著，译文皆出自笔者之手。
[2] 同上，p. 104.
[3] 同上，p. 29.
[4] 同上，p. 113.
[5] Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham: Duke University Press, 1991), p. 310.
[6] 同上，p. ix
[7] 同上，pp. 18-25.
[8] 同上，p. 19.
[9] 同上，p. 18.
[10] 同上，p. 45.
[11] 同上。
[12] 同上，p. 46.
[13] Mandel, Late Capitalism (London: Verso, 1978), p. 7.
[14] 同上，p. 400.
[15] Mandel, Late Capitalism, p. 118.
[16] Postmodernism, p. 36
[17] 同上。
[18] 同上, p. 5.
[19] 详见A Singular Modernity, Part II.
[20] 在此，杰姆逊在萨特专论的《后记》中的一个注解显得耐人寻味，它点出了杰姆逊所看重的本雅明“三联章”：见Sartre：The Origins of A Style (New York: Columbia University Press, 1984),p.255.
[21] 详见The Modernist Papers (London: Verso, 2007), p. 239.
[22] Postmodernism, p. 3.
[23] A Singular Modernity, p. 25; p. 28.
[24] The Political Unconsciousness (Ithaca: Cornell University Press, 1981), p. 9.
[25] 同上, p. 17.
[26] 同上, p. 21 and p. 17.
[27] 参见萨特，Critique de la raison dialectique, tome 1 (Paris: Gallimard, 1960), p. 32. 中译《辩证理性批判》上卷，林骧华等译，32页，合肥：安徽教育出版社，1998年版。
[28] The Political Unconscious, p. 27.
[29] 同上, p. 28.
[30] 同上, p. 29.
[31] 同上, p. 33.
[32] 同上
[33] 同上, p. 36.
[34] 同上, 75.
[35] “Marxism and Historicism,” in Jameson, The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, volume 2 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), p. 164.
[36] 同上，p. 150.
[37] 同上，p. 153.
[38] 同上，p. 156.
[39] 同上，p. 155.
[40] p. 164.
[41] 同上。这一观点也贯穿杰姆逊的文化马克思主义理论，参见《政治无意识》和《断代六十年代》等著作。
[42] 同上，pp. 173-174.
[43] 同上，pp. 174-176.
[44] 这里必须提到，杰姆逊在Valences of the Dialectic (London: Verso, 2009)一书中，以解析保罗·利科的阐释学为契机，对阐释学的时间之维和历史之维都做了更为详尽的哲学思考（pp.475-612）。不过，限于篇幅也限于笔者的才力，本文对此无法进一步展开介绍。
[45] The Political Unconscious, p. 50.
[46] 这里一个例子就足够了：卢卡契，《马克思和意识形态的衰落问题》，见《卢卡契文学论文集》，北京：中国社会科学出版社，1980年版。
[47] 见Jameson, “Afterword: Reflections in Conclusion,” in Aesthetics and Politics (London: NLB, 1977), pp. 196-213.
[48] 此类批评见于Jochen Schulte-Sasse为比尔格的《先锋派理论》的英文版所作的《前言》。Schulte-Sasse, “Forward,” in Theory of the Avant-Garde (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), pp. xxxiii-xxxiv.
[49] Georg Lukács, History and Class Consciousness, trans. R. Livingstone (Cambridge, Mass.: MIT, 1971), p. 167.
[50] 同上, p. 149.
[51] 同上，p. 172.
[52] 同上，p. 168.
[53] 参见Georg Lukács, A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, trans. Esther Leslie (London: Verso, 2000).
[54] Althusser et al., Reading Capital, trans. B. Brewster (London: Verso, 2009), p. 156.
[55] Postmodernism, p. 53。同一概念也出现在《马克思主义与历史主义》一文中。
[56] 同上。
[57] 参见王璞，《七十年代：政治消逝的时刻——谈巴迪乌的<主体理论> 》，《书城》2010年八月期。
[58] 参见Peter Hallward, “Order and Event: On Alain Badiou’s Logics of Worlds,”New Left Review, no. 53 (September-October 2008), p. 97
[59] Badiou, Théorie du sujet (Paris: Seuil, 1982), p. 39.
[60] 同上, p. 46.
[61] Badiou, Le Siècle (Paris: Seuil, 2005), p.93.
[62] Postmodernism, p. 54.
[63] Jameson, “Periodizing the 60s,” in The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, volume 2, p. 191 and p. 208.
[64] 汪晖，《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝》，见《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》，161页，香港：牛津，2015。
[65] 张旭东，《试谈人民共和国的根基——写在国庆六十周年前夕》和《两个“六十年”座谈会整理稿》，见《文化政治与中国道路》，上海：上海人民出版社，2015年。
[66] 见A Singular Modernity，p. 215.
[67] 朱康最近出版的《现实主义的变奏》一书，也包含了对杰姆逊理论中“分期”问题的精彩概述和探讨，可惜本文已成，我已经没有时间吸收朱康的研究成果，只能请读者们自行查考。
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