内容提要
印度的很多人家还在使用简易的旱厕，也就是地板上的一个洞。夜里，会有清粪工来把粪便收走。苏迦塔·基达拉在《象群中的蚂蚁》中写道，这些清粪工要把“人屎”清走，其“工具不过是一把小扫帚、一块锡板而已”。清粪工大多是女人。过去，她们会“把粪便装进用棕榈叶编成的箩筐，用头顶着箩筐走到五六英里外城郊的某个地方，到那里，她们才可以把粪便倒掉。”
在今天的许多地方，箩筐被换成了提桶和推车，但像清厕所、化粪池、阴沟、下水道这样容易染病的脏活，仍然由一度“不可接触的”印度教徒达利特人来承担。
每六个印度人中就有一个是达利特人。本文作者、印度非虚构作家潘卡杰·米什拉写到，很多年来，他既没有见过，也没有想象过达利特人的生活。虽然几乎每周，报纸上的小专栏都会报道有达利特人被杀害、强奸和折磨。“我不知道我上过的学校里，有没有达利特学生——对于给我带来好处的等级制度，我毫无知觉。这种无知是我上层种姓特权的一部分。我的确对亲戚间流传的反‘在册种姓’（达利特人的官方名称）恶意和为赋予达利特人平等公民权利而设计的平权行动计划有所耳闻。
在我上的邦立大学里，在一个左翼学生团体中，我才第一次与达利特人有了经常性的接触；在快到二十岁的时候，我读到了拉尔夫·埃里森的作品，也是在这时，我开始反思历史的不义和社会的、心理的病态，二者合谋使人们对数千万人视而不见。”
下文原载于2017年12月21日《纽约书评》杂志。作者系印度非虚构作家潘卡杰·米什拉，原标题为“受压迫的神的子民”。经《纽约书评》许可翻译，由北京大学比较政治学博士、哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师王立秋翻译。南亚研究小组特转载此文，供各位读者参考。
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一、毫无节制的等级特权：种姓制度与印度社会
印度，世界上最大的民主国家，碰巧也是世界上最大的等级社会；其最有权力、最有钱的公民（绝大多数是上层种姓出身）对自己的特权毫无节制，对低种姓出身的人的残酷弱势毫无理解。在大众电影、情景剧、商业广告和肥皂剧中，依然罕有达利特人的身影；大博物馆也不会纪念其长年遭受的苦难。在美国，人们普遍谴责种族主义。但在印度，社会并不禁止对低种姓印度教徒的仇恨或嫌恶。许多达利特人依然被当做“不可接触者”来对待，尽管印度的民主宪法授予了他们平等的权利。
这部宪法，是20世纪40年代晚期在达利特人领袖B.R.安倍卡（B.R. Ambedkar）的帮助下起草的。安倍卡是一位大胆的、反传统的思想家。但因为人们过于崇拜他上层种姓出身的对手即贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和莫罕达斯·甘地，安倍卡反倒成了不知名的人物。在安倍卡的帮助下被庄严写入宪法的印度民主立国原则，要求保障平等权利并绝对禁止基于宗教、种族、种姓、性或出生地的歧视。就此而言，这些原则的意义甚至比美国的还要深远。但，必要的心灵与心智变革，并没有随高尚的立法而来。种姓（印度人生来就属于的社会团体）制度，依然是平等至上精神的最大障碍。
在等级秩序中，婆罗门因为祭司和学者的“纯净”职业而位于顶端；而达利特人，则因为接近人的排泄物和其他会造成污染的身体物质而位于底端。比如说，安倍卡就属于这样一个亚种姓。这个亚种姓的人走路都要把扫帚绑在腰上，扫掉自己的脚印——据说，他们的脚印会带来污染。在一众活动家中，他为此而深感沮丧：因为种姓，达利特人不能接受教育也不能拥有财产，他们“彻底失能”了，就像他在《消灭种姓》（Annihilation of Caste, 1936）中写的那样：
他们不能持械，而没有武器，他们也就不能反抗。他们都是犁地的人——或者更确切地说，他们注定是犁地的人——但人们又绝不允许他们把犁变成刀剑。他们没有刺刀，因此每个人只要想，都能坐到、也真的坐到了他们头上。因为种姓系统，他们不能接受教育。他们不能想、也不能了解他们的救赎之道。他们注定卑贱；因为不知道怎样逃脱，也没有逃脱的手段，他们顺从了永恒的奴役，把它当作不可逃避的命运来接受。
多年来，人们一直用各种宗教的、哲学的理论解释来为这可怕的命运正名。信奉印度教民族主义（Hindu nationalist）的印度总理纳伦德拉·莫迪声称，从事人工清粪工作的人，早就意识到“为全社会和神的福祉而工作”是他们的“义务”，“这个清扫工作也是一种灵修，应该一直做下去，做几个世纪”都不算久。这种观点，也得到了事实的鼓励。种姓制度的受害者，深刻内化了它的价值、信念、偏见、恐惧和禁忌。印度的基督徒和穆斯林也如此，他们的祖先试图通过放弃印度教来逃避不可接触的污名：苏迦塔·基达拉的家人就皈依了基督教。
本文作者潘卡杰·米什拉（Pankaj Mishra, 1969- ），图源：“新京报书评周刊”公众号
这种逃避，也是在含蓄地向顺从和义务的等级规范屈服。长期以来，这样的屈服使被压迫的种姓无法团结，预先消除了底层协力反抗这整个极不公正的系统的可能性。的确，与美国简单地把白人置于黑人之上的等级制度相比，印度的多层社会秩序看起来更有组织。
唐纳德·特朗普的出现和白人至上主义的主流化使人们重新注意到，19世纪非裔美国人所受的屈辱，起到了肯定穷苦白人的权利和尊严的作用。美国总统杰斐逊·戴维斯写道，“因为有更低的种姓存在，白人才有了某种平等，需要白人来填补奴隶种族在这里占据的位置的地方不可能有这样的平等。”
但在印度教的种姓系统中（就像安倍卡精辟地指出的那样，定义这个系统的是“分级的不平等”），“除在社会金字塔底的那个阶级外，没有哪个阶级完全没有特权”；“每个阶级都想维持系统”，并且也确实通过支配或贬低它下面的那个阶级做到了这点。马拉地诗人戈文达拉杰（Govindaraj）说得更直白：印度教社会是由这样的人构成的，“他们向上面的人踢过来的脚低头，同时又在踢下面的人，从来不会想去抵抗上面的人或不要欺负下面的人。”
戈文达拉杰的概括，出自19世纪晚期；在21世纪，这个概括在很大程度上说依然有效。比如说，今天，在农村地区，对达利特人最狠毒的往往是一度低人一等的中层种姓（许多上层种姓出身的印度教徒已经迁出农村，去了城市）。的确，越来越多位于等级结构底层的人，也在奋力抵抗上面踢过来的脚。近几十年来，也出现了一些围绕达利特认同组织起来的政党和社会运动。
达利特人在政治上的觉醒对选举的影响是如此之大，以至于眼下印度的印度教民族主义政权，也不得不摆出造福达利特人的立场，哪怕主导这个政权的是上层种姓的印度教徒。1991年以来印度经济的自由化也帮助了一些达利特企业家，一些评论者因此而声称，在长久的耽搁之后，全球资本主义终于把印度人民从种姓的不平等中解放出来了。
英语读者可以通过像阿南德·特尔图贝德（Anand Teltumbde）、戈帕尔·古鲁（Gopal Guru）和D.R. 纳加拉杰（D.R. Nagaraj）那样的学者和批评家的作品，来体会达利特人广泛而复杂的经验。达亚·帕瓦尔（Daya Pawar）开拓性的达利特人自传《巴鲁塔》（Baluta），描述了20世纪四五十年代孟买的种姓暴力；在2015年，这本书出过一个很好的英译本。
在翁普拉卡什·瓦尔密齐（Omprakash Valmiki）的《剩饭》（Joothan）和瓦桑特·穆恩（Vasant Moon）的《印度不可接触者的成长经历：一个达利特人的自传》（Growing Up Untouchable in India: A Dalit Autobiography）这两本回忆录中，关于二十世纪中期达利特人童年的贫困的叙述让人大开眼界，阿杰·纳瓦里亚（Ajay Navaria）的《无主之地》（Unclaimed Terrain）中的故事，则用批判的目光审视了新近出现的达利特中产阶级（这个阶级的兴起，要归功于平权行动和经济自由化）。
延伸阅读：一些关于印度种姓制度的书籍。图源：“新京报书评周刊”公众号
二、维缇系统：20世纪革命与印度种姓制度
苏迦塔·基达拉的《象群中的蚂蚁》，记录了印度中部安得拉邦一个达利特人家庭横跨近半个世纪的历史，极大地丰富了英语中的新达利特文学。基达拉在印度长大，现在是纽约城市地铁的售票员。她对她家几代人遭受的贫困和歧视有着第一手的了解。她在无尽的残酷与悲惨面前不卑不亢，又对其受害者满怀温柔。看起来，她决心把历史经验全面、复杂和微妙的真相讲出来。这一决心的成果，是一本结合了回忆录、历史、民族志和文学等多种不同文类，能够给人强烈和广泛启示的书。
基达拉充分意识到种姓系统在印度教经典中得到的认可。不过，她更感兴趣的似乎是，十九世纪印度民族主义和殖民主义的双重冲击，怎样把种姓制度变成一股更具剥削性的力量。她在书中对自己祖先的轻快记述，描述了他们怎样崇拜自己的部落女神，远离社会，在森林中生活。
从左到右：Sujatha Gidla、她的祖母 Rathnamma Gidla、她的父亲 Luther Prabhakara Rao Gidla、她的兄弟 Abraham、母亲 Mary Manjulabai、妹妹 Anitha。摄影：Sujatha Gidla 。本图来自《象群中的蚂蚁》。
在英国人为大规模种植柚木而毁灭森林的时候，我曾祖父母的氏族被赶上平原。文明人，定居的人，有土地、知道怎样耕作土地的人（简言之，印度教徒）就生活在那里。那个在森林外徘徊的小氏族找到一个大湖，在湖边定居下来。那里绵延数英里都没有人类生活的迹象。他们开始种田。湖边的土地肥沃，供给的资源远远超出了他们的需求。他们以自己的一个神灵为名，把新的定居地称为桑卡拉帕杜。
但不久后，文明人注意到了他们。他们被当地柴明达尔的狗腿子给发现了。柴明达尔是英国人为在那个区域收税而任命的大地主，他让人在自己的田里种水稻然后收税，把抽的大部分税留给自己。但对这个狗腿子来说，这还不够。他和他的家人以及他的种姓搬了过来，通过武力和欺诈盗取土地。他们以高昂的利息向氏族的人提供小额贷款，供他们购买像盐、种子或婚礼穿的新衣那样的微小生活必需品。无力还债的村民，一亩又一亩地放弃了他们的土地。我的祖先拓殖了那个区域，如今他们却变成了在自己原来的田地上工作的劳动力。
简单几句话，就浓缩了印度和世界历史的巨大变动：经济上自给自足的人，被赶进了封建地主、殖民者、资本家和其他“文明”人打造的世界。基达拉敏锐地意识到，我们所谓的传统，大多都很现代。以她对印度中部的“维缇（vetti）系统”的叙述为例，在这个系统中，“每村每户不可接触者都要把长子——在他学会走路和说话后——让给”当地的地主。
她写道，这个系统起源于“英国人利益最大化的要求”及土地改革，后者在创造一个压迫的地主阶级的同时，把低种姓的农民和工匠变成了奴隶劳工。“虽然以传统的种姓等级为基础”，基达拉写道，“但维缇系统并不是一个传统的系统。无论它看起来多么的古老，在十九世纪末前，人们都不知道有这个东西。和美洲的动产奴隶制一样，它也是资本主义世界市场的现代产物。”
但基达拉笔下的人物也不是只有贫、弱这两个维度，只是有待某种现代意识形态或制度（比如说世俗的民主制、印度教民族主义或全球资本主义）来把他们从他们自己的原始存在中解放出来的受害者。相反，她纪念了他们的独创性和创造力，他们所拥有的文化和记忆。作为一名不知疲倦的访谈者，她对她的社群的故事、影像、神、禁忌和恐惧，展示出一种民族志的忠诚——她对其猎猪和婚庆传统的叙述尤其生动。她的文字中总是流动着强烈的情感。人们相爱，却又遭到命运和人为禁令的残酷阻碍。
这本书最令人难忘的人物是作者的母亲曼朱拉。这个天资聪慧的女人与根深蒂固的种姓偏见和厌女观念的斗争构成了叙事的情感之核。但书中最大的篇幅留给了基达拉的娘舅，K.G.萨蒂亚穆西（K.G. Satyamurthy），他是一位著名的诗人和革命家，在20世纪70年代组织过一支以“一个村子一个村子地解放农村，赶走地主，集中力量最终包围城市夺取政权”为目标的游击队。
考虑到印度政权强大的军事力量，这是一个注定失败的计划。但要说这个计划的支持者是没有抓住自由民主和自由市场的解放潜能的被蛊惑的失败者，那就太过容易了。摆脱英国的统治，并没有让达利特人感到欣喜；在达利特人看来，那个自由不过是统治阶级从白人变成了出身高贵的印度教徒而已。在1947年秋天的印度独立日节庆期间，一个“萨蒂亚此前从未见过的男孩”问他：“你觉得这个独立是给像你我这样的人的吗？”不久之后，印度首任总理尼赫鲁通过派他手下英国人训练出来的军队去镇压萨蒂亚所在区域的无地农民叛乱澄清了这个问题。
基达拉的书，也揭露了尼赫鲁的真面目。这个中产阶级和上层种姓印度人的英雄，也是印度最苦之人的折磨者。同时，它还澄清了为什么甘地上层种姓的家长作风对达利特人没有那么大的吸引力。甘地把印度社会系统多面的残酷，窄化到人工清粪问题上，声称需要改革而不是废除种姓制度。
在写到20世纪五六十年代“一切令人激动的、进步的东西都和共产主义有关”的时候，基达拉可能让更多的读者感到不安。但这是真的，不但对印度或达利特人来说如此，对亚非的许多其他后殖民地人民来说也如此。许多看似不相关的活动（写戏剧和小说，拍电影，朗诵诗歌，组织读书会、图书馆、劳工和抗议运动），都与第一代反殖民领袖没能实现的那个更广泛的解放许诺密不可分。
图源：“新京报书评周刊”公众号
三、达利特人的种姓反抗：在粪堆上兴建宫殿
可以说，二十世纪八十年代末的世界剧变，使人们不再相信正义与尊严的理想，社会民主主义的集体福利观念，这就创造了一个巨大的真空；今天，形形色色的族群和种族基要主义渴望填补的，正是这个真空。
基达拉对激进人士萨蒂亚一生的记述很有价值，它很好地说明了在以这些理想之名发动的革命变异为暴政之后，追求这些理想给被压迫者的生活带来（和持续带来）的道德能量和目的。诚然，对萨蒂亚及其达利特同胞看来，革命是不可抗拒的，因为它提供的东西，无其他意识形态能及。自由主义不行，民族主义不行，甘地主义也不行。
社会主义革命的许诺结合了智力的成长、政治的友爱和救赎的行动。基达拉写道，萨蒂亚“惊叹于这种思维方式——人可以像考察可以在科学实验室里研究的自然进程一样考察社会、社会中的人和他们做的事”，以及“那种叫做意识形态的东西即观念和文化会反映社会中阶级之间的斗争。在合适的条件下，特定观念的传播可以反过来促进社会变革”。
当时印度最需要的就是变革，无论如何都是如此。因为就像安倍卡在1951年退出尼赫鲁内阁时警告的那样，“对阶级与阶级之间、性别与性别之间的不平等（这个不平等是印度教社会的灵魂）置之不理，继续通过关于经济问题的立法，无异于把我们的宪法变成闹剧，在粪堆上兴建宫殿。”通过阐发这些洞见，基达拉对印度偶像领导人及其靠山发起了毁灭性的批判。
这些阵营追随者忽视了种姓和性别歧视这个核心问题，假设它会随社会经济结构的重组而消失。他们把马克思主义学说机械地用于印度独有的情景，而这也是印度主流左翼历史性失败的主要原因——没有得到这个国家为数众多的被践踏人民的支持。
许多幻想破灭的达利特人选择不再让地方和国家立法机构里的那些上层种姓来代表自己，而是自己组织起来打游击。对他们来说，政治活动主义变成了一种生活方式和意义的一个来源；这本身也代表了对逆境与不幸的胜利。基达拉在谈到奶奶的死的时候写道：
谁能想象会有数百男女扛着红旗、唱着《国际歌》来给这个瘦小、黝黑的“不可接触的女人”，这个田地里的拾穗者、劳动歌的歌唱者、捣米者、教圣经的女人、铁路苦工的遗孀、种植园奴隶的母亲送葬？
在逃亡的活动家的生活中，个人的永远、不可避免地是政治的。以下是在曼朱拉离开被迫接受一场可疑的包办婚姻时发生的事：
在曼朱拉走出家门那一刻，萨蒂亚崩溃了，他跪下哭泣。没人能安慰他。人们都以为他是因为不能出席妹妹的婚礼而哭泣。但不是。他想到的是从小没有母亲、被父亲抛弃的他们的共同的斗争，他们为接受教育而付出的努力，她这样的人被包办、安排的可耻方式。萨蒂亚·凯利·曼朱拉的命运将如何？
纪录片《天命之女》（2017）截图。本片记录了五个来自印度最低种姓的女孩在住宿学校的成长过程。图源：“新京报书评周刊”公众号
在这样的时刻，基达拉的书获得了V.S.奈保尔的伟大小说《毕司沃斯先生的房子》的情感力量。奈保尔的书描述了一个契约劳工后代的孤军奋斗。把这两本书对照起来看，能够给人启发。毕司沃斯先生的原型是奈保尔的父亲，一个身在小殖民地的受过教育的婆罗门，梦想通过写作和攀附帝国都会来实现个体的救赎。最终，他的儿子也实现了这个抱负。而对一个身在印度，面对数个世纪的结构性的、被认为正当的不义的达利特女人来说，只有通过在国内发动一场更加广泛的社会和政治革命，才能得到拯救。
近来的迹象则既给人希望，又令人沮丧。第一代达利特政党已经被他们内部自私自利的领导人给败坏了，这些人在政治中追求通往财富与权力的捷径。近年来，针对达利特人的日常暴力猛增，这在很大程度上是达利特人在政治上更敢于为自己说话导致的结果。甚至在城市、全球化经济部门中，达利特人也面临着就业和住房上的歧视；在农村地区，他们依然容易遭遇谋杀、强奸和折磨；向警方求助，可能招致更多的暴力。
去年，古吉拉特邦一群卫牛暴徒（cow vigilantes，莫迪政权纵容出来的众多暴民之一），袭击了几个传统上以回收死牛、剥牛皮为业的达利特人。这些达利特人被绑在车尾拖到警察局，在那里又被打了一顿；他们的迫害者还明目张胆地把打人的视频发到了社交媒体上。
不过，今天，古吉拉特邦那同一批暴徒暴力的受害者，也在领导一场大的民众运动。他们放弃了他们的职业，试图以此来破坏把侮辱人的工作留给低种姓的社会的基础。他们的抗议也足够强大到把邦的首席部长赶下台，并迫使莫迪公开训诫他的卫牛党：“要是你想攻击什么人的话，那就攻击我吧，不要攻击我的达利特兄弟”。
安倍卡当然会认可一场以深刻改变印度社会，而不是在粪堆上建宫殿为目标的运动。就像他说的那样，达利特人的斗争“不为财富也不为权力”。相反，“它是一场为自由……为恢复人的人格而进行的斗争”——一场艰难、永无止境的斗争。而基达拉的书，则代表了这场斗争中一次太过罕见的胜利。
作者简介：潘卡杰·米什拉，印度非虚构作家，小说家，2014年莱比锡图书奖（欧洲理解奖）、温德姆·坎贝尔文学奖（非虚构类）得主，代表作有《不动感情的狂热者：自由派，种族与帝国》《愤怒年代：一部当下的历史》《来自帝国的废墟：再造亚洲的知识分子》等。
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