编者按
蒂莫西·布伦南的两万多字长文以纵横捭阖的视野和行家的口吻，向我们娓娓道来萨义德学术话语的内在理路，以及他所处的时代的思想动向和美国比较文学机构对学者的人格塑造。因全文较长，故分作上、下两期推送。全文共五节，本期推出第一、二节。为便于浏览，推文删去了脚注和译注。全文请见《当代比较文学》第八辑。
内容摘要：1969到1979年间，爱德华·萨义德重新定义了美国比较文学，他提出了各种用语，树立了一座新的批评的先贤祠（维柯、施瓦布），最重要的是，他还设计了一种方法。身处两代人之间，面对两种不同的欧陆移民——语文学者和文本主义者——萨义德通过重新诠释前者，胜过了后者。萨义德双管齐下，论证火力全开，反对新批评的形式主义及其近来在“理论”中的化身。借助这些论证，他通过强调形式的位置性和人文主义知识分子的智力的可传递性，逐渐拆除传统比较文学大厦。在这个过程中，他的权威也弥漫开来，形成一个可感知的氛围。
关键词：爱德华·萨义德 比较文学 世界文学 语文学
爱德华·萨义德（Edward Waefie Said，1935-2003）
爱德华·萨义德的权威，从根本上说，一直是文学上的。理解并且不低估这个事实，至关重要。他在历史、地理、音乐批评、政治评论、揭露黑幕的新闻写作和巴勒斯坦运动等如此之多领域中的地位，都从属于他在1966到1975年间，在比较文学领域超前确立的显赫地位；并且，在他不断创造奇迹的那些年（1975—1992）里，他也是通过文学和文学批评的转义，表达了他的政治和社会想象。
但对他来说，文学依然在很大程度上是“自主的”，我们可以根据它在多大程度上不受时间限制、蕴含多少反律法（antinomian）的能量，评价它的好坏。散文杰作（他不会畏惧使用这个词）不但像索引（index）一样指出了它们被世界上相互对抗的物质利益所淹没这一事实，也是一种避世之所。它们是这样的文字发明：其社会价值是非功利主义的、充实的，但又不只是如此。这些看法形成了矛盾的两极，因为它们既回避人们习以为常的“文学介入”概念，也回避与之相对的，把政治语义化的做法——在萨义德声名鹊起的那几十年里占主流的语言学和文学理论中，不乏这样的操作。
萨义德不但唤醒、提倡，更具体展示了批评在科学时代扮演的拥有特权的社会角色。但与此同时，他并没有陷入以利维斯（F. R. Leavis）等前辈为典型的传统“文人”的反现代的美学拒绝主义（anti-modern aesthetic rejectionism），也没有落入恰好与之背道而驰的法国后结构主义理论的窠臼，后者反过来对话语系统做超现代的、神谕般的评注（在萨义德看来，这样的评注令人不适地分享了许多科学的，与神学类似的终极性［finality］）。萨义德用一套丰富、积聚的习语（其中充满了谈话式的“借题发挥”和涉猎广泛的“档案的迂回”）制作了一种文学话语，这种文学话语使文本（texts）与其文本性（textuality）错位开来，并用智识行动的感官模具来重铸它们。萨义德怎样使文学批评变得权威，目前还没有得到足够的关注，但这方面的成就却是他对比较文学的贡献的核心。
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萨义德的人格面具（Persona）
萨义德在他第一部重要的批评之作《开端》（Beginnings,1975）中就详细论述过“权威”（authority）这个术语，他通过联系作者身份（authorship）考察了这个术语的词源：智识意志的意向性（intentional）行动。就像《开端》的副标题《意向与方法》（“Intention and Method”）所强调的那样，这个概念对他重新发明比较文学领域来说至关重要，特别是因为它是如此明确地与当时流行的观点背道而驰，那种观点强调语言的匿名性（anonymity），（所谓语言的匿名性，指的是并不存在一个先在于语言的主体，因为）主体（本身就）是通过被继承、被强加的语言规定生产出来的。为此目的，萨义德不但致力于创作一个书面文本的“身体”，也致力于创造一个智识行为的生活范本，而他对比较文学的再定义，则起到了策动这个更大的事业的作用。萨义德发现（说发明不准确）的与其说是一种新的阅读原则或一种文本主题化的新方式，不如说是一种方法。虽然萨义德以一种非规定性的方式来呈现这种方法，但是，这种方法依然对希望获得（用他的话来说）“质量、密度和参考权力”的知识分子提出了要求。初版原文为“这种方法依然对（用他的话来说）希望参加‘文化内和文化间’的斗争‘这出文化大戏’的知识分子提出了要求”。
萨义德指出，人文主义者强烈的求知欲、驾驭言语的能力和广博的见识，有把自己塑造为权威的力量，这就给了他们胜过乏味的军事、市场和媒体专家的优势。批评家的人格随认识的刺激而绽放，在这个意义上来说，萨义德的写作一直是传记性的。它几乎完全就是在和读者一起玩味非凡个体——雷蒙德·施瓦布（Raymond Schwab）、格伦·古尔德（Glenn
不要忘记，萨义德在哥伦比亚大学的整个职业生涯，都是在英文和比较文学系度过的。考虑到学界通常会把英文和比较文学系、和“外文”系分开，这本就是一个不同寻常的混杂院系。但在这里，通过同时教授这两个领域，萨义德进一步撼动了一度牢不可破的盎格鲁-萨克森正典。而且，哥伦比亚大学是美国最早承认比较文学这门学科的大学之一，1892年，它还任用了全国第一位比较文学教授，乔治·伍德伯里（George Woodbury）——萨义德不止一次自觉地引用过这个事实，但他同时也揶揄了伍德伯里式的绅士学者冒牌的“普世价值”，据说，这样的学者超越于“政治的领域之上” 。但甚至更重要的是，萨义德不同寻常地落在两代人之间。他是在二战后第一波来自欧洲的移民在美国学界站稳脚跟之后，在欧陆理论中截然不同的尼采式和海德格尔式的冲动占领美国学院文学界之前的这段时间里长大的，在那之前，美国学院文学界流行的，一直是“新批评”的形式主义细读模式。
萨义德的（既是继承下来的，又是自我创造的）人格面具虽然重要，却经常遭到误解。人们几乎无一例外地只从他的巴勒斯坦身份和流亡经历的角度来塑造他这个人，而从来不考虑这个事实，即，他也是一个美国人，他的多语言背景从根本上说是多义的。他职业生涯的前半段都在自愿地、心安理得地被同化；他在黎巴嫩、巴勒斯坦和埃及度过的童年和在那里接受的早期教育让位给了常青藤会馆的绅士特权，后者同样起到了建构其认同的作用（因为在给予他讲话的工具上，这段经历起到了决定性的作用）。这一疏忽的后果是，评论萨义德在美国的工作的人往往误解了他对“家”的认识。对萨义德来说，家与其说是字面意义上的，不如说是立场上的；与其说是原属的，不如说是政治的。流亡对他来说既是现实的又是观念的（ideational），这就是为什么他一度赞许地谈到“能被”一些作家“有效利用”的“流亡的执行价值”。个人生活中的意外当然会影响理解，但萨义德特别想坚持的是，这些意外本身并不构成立场。反之亦然。意识形态的定位（positionings）也不免受累于同一类型的令人厌恶的死板，这种死板会随出生条件形成的束缚而来。这样，在反对诺斯罗普·弗莱（Northrop Frye）和福柯的“系统”的时候，萨义德曾评论说，他注意到即使是认属的（也就是说，意识形态的或立场的）结构，在它们“抛弃了家族之后，又或多或少直接地把本应也一道抛弃的家族权威的骨架生产出来”的时候，也是危险的，而“支撑欧洲文学系的课程结构使这点变得再明显不过了。”
他进一步论证说，我们用来和“‘家’、归属、共同体”关联的整个意义矩阵，和对“国家权力”来说必要的“确信、信心、多数感”密切相关。这是一个典型的萨义德式的举动。家不但指一个起源位置，也指归属于那些有相同的社会观和意见（这些相同的社会观和意见又形成了一种崇高的民族—文化的一致）的人那里所带来的慰藉。此外，萨义德在这里想做的还包括：承认他在美国的特权地位（他以内部人士的身份精准地批评了这种地位，虽然是从一个特别的角度出发），同时有意地拒绝他身为流亡的巴勒斯坦人被赋予的原属权威。他还探索了在宗派复兴和民族主义狂热时代“生产新的、不同的方式来构想人与人的关系”的迫切需要。不过，他要说的重点不是我们需要某种形式的（我们今天所谓的）跨国主义——他一直相信民族运动的必要性——而是我们需要彻底逃离地盘的范畴（sectoral categories）。因此，“（知识分子是一个）漫游者，从一个地方到另一个地方寻找他的材料，却依然是一个本质上在多个家之间的人……诸如‘外在性’和‘居—间’此类的概念……指的不是某种同道的批评折中主义。相反，它们描述的是一种转变，这种转变在自觉的作家工作的现实中发生”。这个从“位置的”（存在）到“立场的”（相信或认识）的转变在萨义德的作品中随处可见。
萨义德因其性情和传记的定位而对 “好读书，而不求甚解”的做派（readerliness）有所反感。那种贵族式的业余爱好者的文学理解力是贫瘠的，不能生产出新的东西（effete）。但他又矛盾地为之吸引。在传统的欧洲语文学中，在神职人员的拉丁语给方言让路的时候，传统知识分子的自信的安逸和一种民众的、通俗的本能自然而然地融合到了一起。萨义德批评的敏锐便源自同样的“风格混合”。从1969年到1975年，萨义德双管齐下地建设起一个论证的武器库。他先是用这些武器来反对老一辈人文主义者（以活跃在他青年时代的主要批评家为代表，其中包括他自己的博士论文导师理查德·布莱克摩尔［Richard Blackmur］）的形式主义，然后又用它们来反对信奉文本主义“理论”的温和造反派（萨义德认为，这些人在很大程度上是前一批人的化身）。为理解萨义德的成就，我们需要把握他在表达（他的表达是一种伪装成妥协的论战）这个冲突立场（这个立场和他的同时代人的立场截然不同并经常被他们误解）上取得的成功。
正如我在上文指出的那样，萨义德对比较文学的重新描述提出了一组比文学理论本身更有抱负的命题。甚至在一本看起来是直接讨论这个领域的书《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism,1992）中，他也从对安德烈·纪德和乔治·安东尼斯的诠释出发，进而专注于帝国的地理和作为领土的地方，从而削弱了对“混杂性”和“迁移”的唯心主义强调，这些概念在该书出版之际颇为时兴。比如说，他的现在已经被用滥了的对位批评（contrapuntal criticism）就是混杂性的一个替代选项，这个术语唤起的意象，与其说是混合与协力，不如说是各有其方向的和谐与接触。无论如何，我们要是认为萨义德的贡献只是在空间上把英文文学正典扩展到法国、阿拉伯、北非和印度，或使“被认为”是他创造的后殖民研究最终（且太迟地）触及学院罗曼语批评的欧洲堡垒，就大错特错了。他以一种更加直接、更加调动氛围的方式——通过借助错综复杂的概念（诸如“异邦的”智识、“顺序的”vs“哲学的”推理、“原始的心智”、“世俗性”和“可传递的智力”此类），呈现了一幅统一的批评活动的肖像——逐步瓦解了传统比较文学的大厦。这些概念在他的作品中有力地,尽管不是那么工整地结合到了一起，而又因为当时萨义德的权威大到足以让这些姿态变成一种在他之后的其他批评家或多或少都会有意识采用的话语，所以，它们使后来重新定义比较文学的运动变得可以想象了。
身为一个夹在两代人之间的怪人，萨义德是在这样一个时代以学徒的身份进入比较文学的，当时，两种背道而驰的影响正在重新激活这个领域：一方面，是被翻译过来的、得到更新的欧陆语文学的影响；另一方面，是在几十年后流行的解构的影响。在评估萨义德学术成就的多种方式中，肯定有以下的说法：萨义德通过用一套更具全球性、在理论上更加内行的习语重新诠释前者（欧陆语文学），而智胜了后者（解构）。
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对战争的一种回应
在20世纪60年代后的那几十年里，只有少数美国批评家在感受力的层面上熟悉这两个传统。萨义德便是其中之一，尽管他顽固地拒绝和巴赫金打交道（虽然观点大不相同，但巴赫金又和萨义德本人一样对自己时代流行的那种僵化的形式主义和美学主义感到不适）。在萨义德的作品中，我们可以看出一种对这些学派的不兼容的立场的理解，或者说一种从整体的角度来评价它们的不同贡献的努力。这些是在其他人的作品中找不到的。这样，萨义德才能够指出比较文学在最大胆的时刻实际上可以比较什么。比如说，在《东方学》（Orientalism,1978）中，他就写到了智识意象的制造机制，写到了人们在创造文明的价值时所依据的标准和规则，写到了知识分子创造的各种知识装置及其通过不同水平的中介所产生的各种效果。这离他后来以文学学者的身份发表的谈论只有一步之遥：“从军火贸易和反暴动理论的角度来看……在游击队、沙特阿拉伯人和以色列人之间存在某种关联。”在同一个段落中，他还谈到了设计这样一个“理论和智识视角”的必要性，这个视角将允许批评家“通过我以后会说到的那种文本研究中的全球主义”来研究这些关联。
但萨义德并不是在诊断比较文学本身。他对比较文学的制度史不是特别感兴趣，他也从来没有公开说比较文学一直是对战争的一种回应。当然，通常，人们会指出，现代版本的比较文学是在二战的危机后才出现的，主要是因为德国学者力图保护当时已近于灭绝的欧洲精神。但这种看法忽视了这个事实，即，歌德也是在拿破仑入侵之后才构想出他的世界文学概念的，而且这个概念在一战前夕的世纪之交又再次流行起来。1830年，歌德写道：“在一段时间里，人们一直在谈论一种普世的世界文学，他们也有充足的理由这样做，因为在被可怕的战事关到一起，然后又被四散扔出去之后，各民族都意识到，它们已经吸收了许多外来的元素，并开始自觉地关注新的智识需求。”
在正值来临的世纪里，欧洲大陆上充满了革命的动荡和领土的变动，而这些变化又有节奏地在殖民地的征服和再征服上投下阴影——作为对这样一个世纪的答复，比较文学发展出一种独特的世界主义修辞。根据弗里茨·施特里希（Fritz Strich）所言，歌德以“贸易和商业世界”为线索，把文学想象为一个“世界议会”，强调它的“统一化、人文或同时代特征”，这些特征与严格意义上的民族文学的纯粹相对。在19世纪末一战的预备阶段，这种世界主义的冲动又重复了一次，在柏林会议后各方不满郁积、普鲁士军事集结、俄英角逐阿富汗之际，这个领域第一次得到了正式的制度的承认：哈佛大学、苏黎世大学、里昂大学、哥伦比亚大学和索邦大学分别在1891年、1896年、1897年、1899年和1910年设立比较文学教授或讲师职位。尽管当代的说法是奥尔巴赫和斯皮策“造就了比较文学”，但他们的出现并非特例。
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萨义德和新改革
还应记住的是，在萨义德创作《东方学》的时候，越南战争才刚结束，美国殖民地爆发的民族解放浪潮尚未来临。不久（在《东方学》出版才一年）之后，后者在尼加拉瓜、萨尔瓦多、格林纳达、菲律宾和伊朗的影响就超过了前者。萨义德关于比较文学的著作也不时地被一种歌德式的情绪抓住。促成这种情绪的是一种风暴正在酝酿的紧迫感。必须研究敌人，无论这个敌人是批评的对手，还是公开的对头，“就像在战后的奥尔巴赫和他的一些同侪那里”那样。带着一种敏锐的长远认识，奥尔巴赫和他的同侪成功地“用人文知识的欢迎、好客态度克服了好战天性和我们现在所谓的‘文明冲突’，那种知识旨在把敌对的文化重新纳入一种相互依存的互惠关系”。
不过，对歌德的世界文学概念的复兴，事实上并非萨义德的发明。承担了这个任务的是施特里希（Strich 1942）和后来的奥尔巴赫（Auerbach 1958）。但萨义德在很早的时候就扮演了他们的代理人的角色，他向美国文学界宣布，现在，必须把歌德一开始的姿态更彻底地转向一个非西方的方向。但萨义德鼓励并维持了这个姿态向文学语言之外的领域扩张的原初趋势（关于这个目标，奥尔巴赫说得很清楚）。他的奥尔巴赫式的目的宣言不只以他在1969年（与梅尔·萨义德［Maire Said］）合译奥尔巴赫的《语文学与世界文学》（“Philology and Weltliteratur”）的形式出现，就像我在下文中即将指出的那样，他也通过长篇累牍地阐述方法论任务宣告了自己的目的，而这个阐述本身就不亚于一个计划。
20世纪90年代初，随着后殖民研究引入“修正正典”的氛围，在比较文学中，一场新的运动逐渐成形。有充分的证据表明，萨义德第一个明确地表述了该运动所关心的问题。在他的想法最终得到响应的时候，这些响应却常常以那些误解或拒斥他“双管齐下”的人所能接受的形式呈现出来。因此，关于他的影响的讨论总有一定程度的含糊：他只是命名了一个趋势，在其他人之前预言了文学研究不可避免的发展方向吗？还是说，他在那二十多年（1969—1992）里反复讲述的东西是如此无处不在，以至于我们可以说他以一己之力塑造了一种感受力，使下一代比较文学改革者除重复他已经写入记录的想法外无话可说？
在我看来，这场新改革（近来，启发这场改革的观念又引起了人们对“世界文学”的兴趣）的经典，是查尔斯·伯恩海默（Charles Bernheimer）那本颇有影响力的《多文化主义时代的比较文学》（Comparative Literature in the Age of Multiculturalism,1992）。这本文选是受美国比较文学学会官方委托创作的一部简明而有价值的评价之作，它将萨义德20世纪70年代著作中散见的论证，和他早在1983年就以计划的形式提出的论证加以对照，考察了这个领域战后的历史和未来的选择。在萨义德的原作和这个文集中，所有的评论和材料都有两个势头：一方面，强调学科要突破“民族和语言的认同”，要弄清楚文学是否“足以描述我们的研究对象”；另一方面则渴望“比较研究（不）应放弃对……形式特征的细致分析”。
但文选对萨义德最明显的借用，在于一种对“理论”的初步的去魅，文选把它放进了“里根—布什年代”的语境。和之前的萨义德一样，伯恩海默也表示厌倦了理论的那种可疑的“谨小慎微”——只做越来越公式化的、总是“向差异崩塌”的比较，宣布不再关注文学的外在意义而只对微妙的“内在”意义感兴趣。这无疑（虽然也可能是无意地）响应了过去十年里萨义德在《开端》和《世界、文本和批评家》中表达的对“理论的退却”的不满。他在1983年就论述过，这个转向和“里根主义的年代”同时发生并非偶然，后者在学界培养了“一个由侍僧和教条的玄学家构成的神职人员种姓”。
比较文学需要一个理由来提高它的地位，使它不再是人文学科的学科“残余”。《东方学》对非西方的全新强调看起来提供了这个理由；但实际上，非西方的姿态从一开始就已经是比较文学的一个方面了。回溯施特里希所言，甚至歌德也不认为世界文学就等同于欧洲文学。而且，就像萨义德指出的那样，“在1810年之后的那十年里，（歌德）开始沉迷于泛泛而言的伊斯兰和具体而言的波斯语诗歌”。
的确，奥尔巴赫对语文学的现代化，没有把歌德强调的这一面明显地保留下来，而萨义德的不安，也促使他在某个地方指出，奥尔巴赫“不再站得住脚”，理由是，我们最好从E·P汤普森所谓的“自由世界”（Natopolis）的角度来看奥尔巴赫的宝贝欧洲，即把它看作一组长期以来一直支配着边缘区域的国家，“如今”，那些区域的“新文化、新社会和新兴的社会、政治和美学秩序观都在呼求人文主义者的关注”。萨义德抱怨说，当奥尔巴赫在战争时期流亡于土耳其的时候，“（他）和伊斯坦布尔之间根本没有什么明显的关联；他当时的整个态度一直表现出一种对西方的乡愁”。但萨义德的话与其说是让步，不如说是一种有教育意味的戏弄。因为，奥尔巴赫看起来比任何现代批评家都更精通修辞的历史，也只有这样，他才能吸引人来支持扩张比较文学的计划。在最后的作品之一中，萨义德“夫子自道”地描述了奥尔巴赫的风格，说他“性格沉稳，有时甚至清高而又极其平静，给人这样一种感觉：他既文静博学，又无比耐心且满怀深情地相信自己身为学者和语文学家的使命”。带着显然的模仿之心，萨义德这样描述奥尔巴赫毕生的工作，认为它由“若干构思深刻的、复杂的主题”构成，“他用这些主题织成了丰富的布料”，萨义德还指出，奥尔巴赫曾谴责“德国文学在直面现代的现实上的失败”，就像萨义德早年以年轻教授的身份谴责美国文学时所说的那样。“美国缺乏像索尔仁尼琴，或埃及的纳吉布·马哈福兹，或加夫列尔·加西亚·马尔克斯那样的普世的小说家——对这样的作家来说，深刻地介入道德和社会问题的模仿依然是有力的。”
因此，萨义德与奥尔巴赫的关联要深得多，他不只是接受了奥尔巴赫的那种调动氛围的人文主义。他们都认为，使文学研究向新的正典领土扩张，是学科改革最初（却也最不重要）的要务之一。更重要的任务是要理解当下“文学”的超文学性（extraliterary）——也就是说，文学这个领域在诞生之际，靠“闲读”（leisured reading）就能发挥人类学功能而真实地生成价值，如今却要通过在形式上更加分散而互不相通的知识来实现它的目的了。奥尔巴赫是无价的，因为他建构了一种方法，这种方法起到了防止“智识劳动分散/分工”的楔子的作用，萨义德认为，这类分工是一种有害的“专业知识崇拜”，旨在强迫知识分子“向社会的中央权威”出卖自己。《开端》是萨义德第一本论证自己在现代语文学的学徒期得出的结论的书，也是所谓智识通才论/智识普遍主义（intellectual generalism）的一个实例。
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左翼语文学
在回头评估《东方学》的意义的时候，我们必须记住这种普遍主义的张力——它经过了奥尔巴赫的过滤，但又不等同于奥尔巴赫的那种普遍主义（尽管普遍的看法认为二者一样）。《东方学》这本书与其说是在写冲突的文化价值或是在比较东西方（现代的或古代的）僭政的严重程度，不如说是在讨论话语——作为意志的智识力量——由来已久（institutional)的创造与再创造。萨义德在研究东方学的时候，并没有用美国媒体中流行的那套模具来套东方或西方。但也许，更重要的一点是，对萨义德来说，“东方学”在意识形态上抨击的，与其说是比如白人这个种族的文明污点或遗传成见（genetic prejudice），不如说是（就像他后来在《文化与帝国主义》中写的那样）“高人一等的立场”。欧洲面对东方的知识生产之所以会是那个样子，是因为它可以那样。欧洲（和后来的美国）控制了土地、贸易、政府的废立和传播信息的手段。简而言之，萨义德在《东方学》中细致地描述了这样一个过程，在这个过程中，没有人能抵抗占支配地位的欧洲的看法。这令人遗憾的霸权，又逐渐为“无需质疑那个霸权”的信念所取代。这个信念得到了学术研究的支持，若非如此，后者本是有感受力、能体恤被支配者的。萨义德花了很大力气来描述职业知识分子在一个具体的社会环境中创造、宣传的那种意象与价值的自我生成系统。出于各种各样的复杂原因，那些环境是不可比较的，这也就是为什么我们不能自负地假想一种西方学来平衡抵消东方学的影响。
萨义德力图记录知识分子在国家政策的形成与合法化过程中扮演的角色。但他并不认为，这种参与只关乎（个人的）恶意。相反，《东方学》记录了在关于一个“区域”的信息（我们可以根据内部的或者说国内定义的一系列态度来预测这些信息的前后一致性）积累中不可避免地包含的支配事实。萨义德认为，在这个框架内，许多记者、评论者和学者的看法极其相似，虽然方式不同，但他们都奉行扩张、武力收服和侵吞的政策。东方学的知识系统给予受众大量的复杂细节和文献“证据”（它们都支持最开始的成见），从而隐藏了它的预设。对萨义德来说，学术研究的这种手腕，并不是什么独门或精英的活计；他的全部努力就在于把这个手腕赤裸地暴露出来。他指出，学术研究越是堂皇唬人，那些更基本的问题就越是被成见埋没而难觅痕迹。这些更基本的问题包括：为什么一个人只有在西方才是“东方人”，在东方本土就永远不是？为什么那些主体永远无法获得（就像萨义德在后来一篇文章中写到的那样）“叙事的许可”？
萨义德从来不纠结于这点，即，欧洲文学批评家或当代的区域研究专家把东方搞错了；他只是说，他们的东方根本就不考虑东方人对自己的安排。例如，他没有说“真实的”东方这种东西其实并不存在，也没有说这样的东方只活在“话语”中。他也没有假装自己是在描述那个被他反复提到、摆到首位的残酷现实。相比之下，他要说的重点是，西方知识分子对那个现实相对冷漠，他们自信地进一步建设和阐述基于前人的想法和意象，他们的目光永远不会超越这一系列的价值。简言之，《东方学》这本书写的是知识分子怎样创造出某种现实。
考虑到这个立场，我们可以期待，萨义德会欢迎某种马克思主义（无论你怎么定义它），特别是因为他在成长过程中花了大把的时间来深入思考马克思主义（虽然这点还没有得到广泛的承认）。早在1966年，在他发表的第一篇论文中，他就表达了对吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）的作品的欣赏，他说，戈德曼的论证“处在一个具有高度挑战性和高度流动性的模型，也是一种‘辩证法’的核心，这种辩证法的每一个细节都与其他每一个细节相互支撑，彼此维持”。那篇文章中也出现了许多在他那里反复出现的母题，其中包括驳斥现象学家的“孤独自我”、否认在某个作者的作品内部建立起连贯性的“严格智识努力”以及拒绝“历史意识”的价值。在这个时刻，在辩证法传统下（他后来有意把这个传统和狄尔泰、维柯及奥尔巴赫的人文科学［les sciences humaines］关联起来），他确定了自己要接续马克思主义来进行思考。他为戈德曼关于怎样“让个体的部分可以构成一个比单纯的部分的总合更大的整体”的理论而感到激动。他认为，这种看法将指引人们从单子的意识走向一种关系性的“群体意识”，这个意识不只是黑格尔式的，也是语文学式的。
那些已经“知道”萨义德将成为后殖民理论话语性政治的奠基者的人很可能没有注意到这点，但我们需要记住，在差不多十年后，1978年《东方学》出版前夕，萨义德写过这样一段关于辩证法的话：“我对（现代语言学会内部的马克思主义群体）试图做的事情满怀同情，但我认为，为了展示马克思主义主要是一种解读技巧，而把自己的政治工作建立在一种缺乏立场的努力上，是一种对现实的根本误判……我的意思是……把文学或智识计划直接变成政治计划，是在尝试做一件很不辩证的事情。但接受自己的职业地位——在事物的系统中，这种地位是制度化的边缘——预先规定的行动形式，就是提前在政治上自缚手脚。”
在这段话中，萨义德拒绝的显然不是马克思主义的极端，而是它在美国语境中的怯懦。秉持着同样的精神，差不多在十年后，在《旅行的理论》（“Traveling Theory”）中，他又回到了戈德曼，努力解释戈德曼的辩证法的意义。他分析了在时间进程中，解读随着文本从一个社会环境向另一个社会环境传递，而遭到的“驯服”。具体而言，他分析了物化和总体性概念是怎样从卢卡奇传到戈德曼再传到威廉斯和福柯，又是怎样在这个过程中被违反和超越的。20世纪70年代中期，快写完《东方学》的时候，萨义德又想到了辩证法——他曾嘲笑这个概念并力图远离与之相关的那种沉闷乏味的哲学的政治——他在一篇文章中评论了贝拉·基拉伊福尔维（Béla Királyfalvi）对卢卡奇《美学》的研究，认为这个匈牙利人的逻辑“就其动力而言是黑格尔式的，但……就其朝向总体性的冲动而言又更加激进”。无疑，萨义德依赖这些思想，但他抗拒接受它们。也许，他策略性地接受了它们，但他也因此而在长期的对话过程中穿插了对它们的评论（他在1992年这样写道）：“马克思主义……一直让我震惊，因为它在当前的智识、文化、政治时局中起到的作用是限制而非赋能。”出人意料的是，萨义德一直认为欧洲左翼理论的影响和比较文学的哲学基础的影响密切相关，尽管后者在其他人手中只会散发出自由主义的味道。
值得注意的是，比如说，没有人注意到，萨义德几乎肯定是因为卢卡奇《历史与阶级意识》中那篇关于“物化”的论文——表面上看，他是通过奥尔巴赫接触到维柯的——才发现维柯的无价作品的。这可能也解释了为什么他对维柯的解读会让（像海登·怀特那样的）当代批评家感到惊人地“让人迷惑”。就算没有明确的文献证明萨义德曾沉迷于卢卡奇（1981年我和萨义德一起上过关于卢卡奇的研讨课），我们也能看到，那篇关于“物化”的论文有力地表达了萨义德抨击理论“系统”思维（这样的抨击在《东方学》中无处不在）的基本主题。下面这段出自卢卡奇论文的话精确地把握到了萨义德在《东方学》和《世界、文本与批评家》中用非常相似的措辞反复重申的观点：“知识的理想（例如像“知识对象”这样的提炼至纯粹的形式化概念）、数学的组织，和必要自然规律的理想，这一切把知识日益变成系统的、有意识的沉思，关于那些纯粹的形式关联，还有那些无需主体干预就能在客观现实中起作用的‘规律’。”
当然，在卢卡奇的文本中，这个焦点并不是一笔带过的；它是卢卡奇那篇论文的主要观点，而卢卡奇又反复地把这一看法建立在维柯作品的基础上。卢卡奇的文章（在很大程度上像萨义德做的那样）把维柯呈现为西方唯心主义传统中思想的“二律背反”的替代选项。对卢卡奇和萨义德来说，这个传统未能将思想家从单薄的意象变成社会语境中的具体的人，因此，它也就看不到，为什么违背理论家的政治利益的思想才是真正难以想象的——正是因为它违背了理论家的政治利益（于是又出现了“二律背反”）。在萨义德的作品中，我们总会听到上面那段在卢卡奇的文本中常见的话的回响：“（黑格尔的思想）昭示了……自由和必然性之间关系的改变。那种认为我们创造了现实的想法已经失去了它或多或少是虚构的特征；用维柯先知般的话来说……我们已经创造了自己的历史，要是我们能够把现实的整体看作历史（也即，看作我们的历史，因为没有别人了），那么，事实上，我们会把自己提高到这样一个位置上，从这个位置出发，我们才能把现实理解为我们的‘行动’。”
的确，我甚至要指出，萨义德关于学术研究（在他看来，学术研究是一个由智识意志和有意识地选择的影响和效仿构成的行动）之政治含义的核心批评观念，直接基于他对卢卡奇批评维柯的解读。他和卢卡奇以及维柯一样认为历史是被创造出来的，它实际地发生，它可以被回忆和准确（或不准确）地再现。萨义德不是一位哲学思想家，他也从来没有推敲过黑格尔或黑格尔派的文本。就像他在自己发表的作品中不时所做的那样，他用一种对辩证法方法的缺乏想象的理解，用一种对辩证法在各种不服从的政治运动中扮演的教义角色的公认的、常识性的理解，来驳斥辩证法。信念更强，能量也更大的萨义德把后结构主义和“系统—思维”的一批理论关联起来，他在大量的著作和论文中与这些理论打了一场持久战。就在他去世前，他再次——比以往更清晰地——承认，作为他最显而易见的智识来源之一，奥尔巴赫的作品是“从德国智识史和语文学的主题与方法中发展起来的；它在除德国浪漫主义和黑格尔的传统以外的其他任何一个传统中都是不可思议的”。
5
传记与方法
萨义德的论证有修辞的分量，不只因为它们对人文和社会科学的各学科来说比解构更平易近人，也因为萨义德精心准备了一种方法来支持它们。如果说迟至1988年还有著名的批评家自信地宣布“人们推举保罗·德曼来象征比较文学试图或希望成为的东西”的话，那么，他们其实是在表达一种萨义德傲然地，有时是轻蔑地拒绝接受的共识。关于“轻蔑地”这个词，想想他一贯的说法：“我对这点一直有自觉的意识，比如说，我不想像德曼和耶鲁大学的其他成员做的那样（现在已经失效了），把自己的观点强加给学生，我不想成为某个学派的一部分，我不想以可传授的方式来把我做的事情变得正式，等等。”就像他在《当代批评走了的和没走的路》（“Roads Taken and Not Taken in Contemporary Criticism”）中说的那样：“批评的方法——奥尔巴赫的、施皮策的、布莱克摩尔的、巴特的或是普莱的——都是有效的，因为语言的每一个方面都是有意义的……（这就）立刻开启了各种各样的可能性。这些语言的意义是意向性的吗，它们都是平等的吗，还是说一个意义比另一个意义在历史或社会学的层面上更加确定？它们又是怎样互相影响的？”
尽管“理论”认为只有自己才有能力复杂而深入地处理语言的人工制品，但萨义德在1975年指出，虽然理论的哲学资源令人印象深刻，但它“看起来对文学文本在语义上的十足厚重不像我这样感兴趣”。只有亲身体会历史、人类学、政治理论和个人所处的时代和地点的制约力量，文学文本的厚重语义才会变得鲜明显豁。他觉得，相较于更设身处地、更唯物主义的文学形式分析，“理论”还是过于简单了。
这种间接的策略，虽不乏对抗或论战的优势，毕竟是在一个外来的传统中重铸理论的口号。这样，读者才会看到，理论自诩的“断裂”，不过是早些时候，实力普遍更强的学者已有的洞见而已。只举一个例子就足以说明这点。萨义德一开始提出的“开端”这个术语也意味深长；它的自我定位在于衬托解构的“起源批判”和结构主义的“作者之死”，虽然它并未在任何公开争论中介入这二者的阵营。在这里，萨义德本质上是以我们要走出“理论的结构性的critifact［s］所特有的那种令人窒息的、在技术的层面上无比明晰的终极性”的名义，从人文主义内部批判欧洲中心主义。
萨义德是如此同情奥尔巴赫，以至于奥尔巴赫原来的洞见经常被错当成萨义德的贡献。比如说，尽管把在世性观念和萨义德联系起来已经是老生常谈了，但“在世”这个观点，实际上来自奥尔巴赫在《但丁，世俗世界的诗人》（Dante,Poet of the Secular World）中使用的irdischen（“尘世的”）这个术语。（而另一个被认为是萨义德创造的概念，“世俗性”，也不过是这同一个词的另一种译法罢了。）奥尔巴赫也为萨义德提供了对学术专业化表达不满的原始措辞。但如果说左翼的黑格尔传统和奥尔巴赫合力“生出了”萨义德的话，那么，“生出”奥尔巴赫的，则是维柯；并且，尽管事实上萨义德显然仔细地思考过那个德国人的作品，但在他的思想中占据最大空间的，实际上还是那个意大利人。很少有人理解到这个关联的深刻程度，或它在萨义德的方法中扮演的角色：它是萨义德在比较文学上最大的影响来源，虽然它的影响不是直接的，而是渗透性的。
在从歌德到乔治·伍德伯里的运动中，比较文学被19世纪欧洲的进化论狂热及其对作为分类系统的科学的执念给接管了。阿贝尔·弗朗索瓦·维尔曼（Abel-Franois Villemain）最早也是在类比乔治·居维叶（Georges Cuvier）的《比较解剖学》（anatomie comparée,1800）的基础上，使用“比较文学”（littérature Comparée,1829）这个术语的。根据最近一位学者，娜塔莉·梅拉斯（Natalie Melas）的看法，“在‘浪漫主义观念声誉扫地，来自自然科学的理想甚至在文学史写作方面也大获全胜’的时候……卓越的浪漫主义理论家特别是赫尔德和施莱格尔兄弟发展出来的”学术研究的比较进路也就“变成了一种比较的方法”。《东方学》的细心的读者会记得，居维叶是这本书中的大恶人，他支持厄内斯特·勒南的糟糕的语文学所采用的“系统”， 这个“系统”是萨义德用来和雷蒙德·施瓦布的扩张性的、人道的语文学做对照的。
最重要的是，维柯的作品使萨义德能够奉行他的间接策略。维柯的方便之处在于，他不在当代批评家的参考范围内，故而也不会对他们构成冒犯，但他又以消除（被他鄙视的）笛卡尔的令人讨厌的吸引力为毕生事业。笛卡尔是一个完美的双重化身，他既是法国哲学的唯心主义的代表，又体现了科学的傲慢。维柯几乎像是在代萨义德行动一样提出一种“新”科学——历史学，这门学问厌恶那种把原创性看作“断裂”的想法。根据萨义德的看法，在以自己为“新”的主张面前，维柯评论说“只有通过再生产，我们才能认识被生产的东西是什么，对人类来说言语的生产又意味着什么：这是典型的维柯式的格言。”维柯把自己的认识论进路建立在互补性的基础之上，如此，他完美地预示了萨义德的方法：这种方法不是线性的、顺序的，而是侧向的，它认为开端是一种对有价值的先驱的重复，把语言本身构想为“对历史的重写”，并通过“一种逐渐发展的典范话语”而非先知预言的爆发来展开论题。
维柯也给了萨义德一种确然世俗的权威。维柯的见解是一种“骇人的无神论”，他“对人的看法”出自“极度异教徒的心智”——换言之，他的心智“不可能得到被授予希伯来人的那种完整的启示（相反，他的心智创造出）一个中性的、无关道德的、美丽的心智世界（mundus），这个心智世界，就像他时刻准备好提醒我们的那样，只是一种对真实事物的意象式化约”。
为避免在战后的美国被扣上信奉黑格尔传统（这同一个传统，给了他诸多生活在20世纪的模仿对象以力量，如安东尼奥·葛兰西、阿多诺、雷蒙德·威廉斯、李约瑟）的帽子，萨义德精明地回归了一个先前的历史时刻，投奔了一个这样的偶像（维柯），这个偶像本身就已经给浪漫主义注入了它通俗的、历史的能量。但这次回归充满了持续进行的一场当代讨论的影子戏，有眼力的读者是能够觉察这点的。比如说，在萨义德谈到维柯的“原始人”（他们发现了“语言的功利的内在功能”），和清楚说明维柯的观点（“在理解世界的行动中，人实际上是在理解自己”，“是人说的语言……创造了人而不是人创造了语言”）的时候，他意在使福柯的话语机制变得不那么虚应故事，不那么出言不祥，而是让他和一个更加丰富、更加拥挤的过去连续起来。这样，萨义德有意地把福柯的观点变成了一种关于既深刻又平淡的寻常状态的通俗真理（colloquial truth）。
不过，萨义德也不想树立一尊语文学的新神；他只是希望同时规避“语文学家的自负，即智识的实证主义，和哲学家的自负，即普世的系统化”。不过，在里根时代的美国，人文主义者可用的资源的确也不完全平等。作为一个模型，语文学提供了和理论的“永恒真理”不一样的优势：语文学处理的是“基本层面上的偶然的、历史的真理：它辩证地而不是静态地构想人”。作为一股缓慢发展的力量，萨义德对可资选择的方法论进行了高产的、层次丰富的证明，这些证明慢慢变成了一个话语的引力极（discursive pole of attraction）。在过去十年里，随着后殖民研究向世界文学研究的演化，他的论证看起来最终取得了胜利，而这个胜利，还要归功于他的学术研究给比较文学带来的实质的——虽然未必是显而易见的——变化。
参考文献
蒂莫西·布伦南,王立秋.爱德华·萨义德与比较文学[J].当代比较文学,2021(02):3-33.
